La vida és un èxode

Etiquetes

Ístria, èxode juliano-dàlmata, cens de Croàcia, Després vénen els anys, llibres de la Drassana, Maria Folch

La meva amiga Maria Folch ha publicat una novel·la. No crec que ajudi gaire que digui que me’n sembla una de bona. Tothom sap que sóc un mediocre lector de novel·les i que el meu judici en aquest terreny no val gaire cosa. Però potser pugui ser més persuasiu si dic que, enllà de la traça narrativa i la capacitat per dreçar un ficció, l’ obra té un valor de document, d’interrogació de la realitat i d’escandall d’alguns fosques del segle XX que encara avui ens persegueixen.

“Després vénen els anys” ens presenta la Blanca, una historiadora que entrevista els últims testimonis vius d’un episodi tan esfereïdor com poc conegut pels lectors catalans: l’èxode d’una gran part dels italians ètnics de la recent constituïda Iugoslàvia després de la Segona Guerra Mundial. Establerts des de feia segles a la península d’Ístria i la costa de Dalmàcia, arribats a l’escalf de l’expansió vèneta per l’Adriàtic, aquestes comunitats es van veure obligades a triar entre romandre al nou país o agafar el camí de l’exili. L’elecció venia condicionada per la repressió criminal que ja havien patit per part dels partisans comunistes, que assimilaven no sempre sense raó italianitat i feixisme, així com per l’amenaça d’assimilació que pesava sobre els qui es quedessin i la certesa d’esdevenir estrangers a casa pròpia. En un moviment que no deixa d’impressionar per tot allò que comportava, l’enorme majoria va escollir marxar. I com de fet exigien els tractats que concedien a Iugoslàvia la sobirania del territori, ho van fer deixant enrere béns i cases i la terra on tenia enterrats els morts. Les xifres són conflictives, però estimacions imparcials indiquen que un mínim d’un quart de milió de persones emprengueren aquesta migració més o menys forçada. En el darrer cens croata de 2011, en canvi, només 17.806 persones declaraven “nacionalitat italiana”.
Però l’experiència va ser encara més traumàtica si tenim en compte que tota aquella gent va arribar amb una mà davant i l’altra darrera a un país depauperat per la guerra com era Itàlia. I si els pròfugs es pensaven que la seva expressió de fidelitat cultural excitaria la solidaritat dels compatriotes, es van trobar que principalment el que feien era nosa. Menyspreats sense miraments per l’esquerra, que els identificava amb la igualment impresentable política imperialista de Mussolini i els percebia com un obstacle en les relacions amb la Iugoslàvia socialista, i instrumentalitzats per la dreta nacionalista, que en volia treure rèdits polítics sense pagar-ne els destorbs, molts dels exiliats van passar anys i panys com a refugiats en condicions molt precàries. A Trieste, per exemple, milers van viure en una gran sitja del port. A Tortona, al Piemont, n’hi ha que van passar més d’una dècada en una vella caserna militar. Altres, potser més afortunats, es van reubicar en pobles que alçaren del no-res per instal·lar-s’hi. Un d’ells és Fertilia, una barriada que es troba al terme municipal de l’Alguer i on la protagonista de la novel·la viatja a trobar-se amb els subjectes de la seva investigació Allí fa amistat amb un mariner, en Michele Fiorin, gràcies al fet que, a banda d’exiliat, havia sigut un brigadista a la ciutat de la Blanca, Castelló, durant la Guerra Civil i poc abans de l’ocupació nacional.

Fertilia, amb el seu transsumpte de campanile vènet al fons i el Lleó de Sant Marc.

Aquesta combinació de rerefons evanescents permet a la Maria una prestidigitació múltiple, on els fantasmes d’una cultura debolida –la dels juliano-istrians- es confonen amb els propis d’una ciutat conservada en el record d’en Michele –el Castelló republicà, assetjat i resistent- i ja només evocada i viscuda a retalls per la Blanca, que la sap desfigurada pel franquisme i maltractada per un urbanisme despietat. Ecos de pèrdua i vestigis supervivents que s’amplifiquen encara més en el marc laberíntic que representa un lloc com Fertilia: una illa –de vènets trasterrats- dins d’una illa –L’Alguer, on llangueix la petjada catalana- dins d’una illa –la Sardenya, que va sent italianitzada.

És l’audàcia d’endinsar-se en aquesta estructura de nines russes allò que em porta a dir que “Després vénen els anys” és un dels llibres que he llegit que exploren de manera més emotiva i sagaç el misteri de la identitat, de la seva composició plural i calidoscòpica. Car la Maria coneixia bé la meva passió per aquestes qüestions i, concretament, pel Ístria, em va fer l’honor de consultar-me alguns detalls sobre la zona quan començava la seva documentació. Més tard, em va concedir el plaer de ser un dels primers lectors del manuscrit. I per posar la cirera al pastís, em va pregar que li’n escrivís la síntesi de contraportada. Jo li vaig passar un text llarg i enrevessat que, molt sensatament, ha aparegut resumit. Però en un dels fragments que ha caigut de la versió final deia que de la lectura d’aquest llibre n’emergeix la “intuïció que estem fets de molts pedaços desiguals, grans construccions col·lectives o vivències mínimes i fugisseres, però també de somnis abolits, renúncies i amputacions.”

I és que no heu pas de pensar que us trobareu davant d’un assaig de geopolítica. La Maria ha tingut l’habilitat d’anar a cercar aquestes constatacions no només en les grans nafres d’aquesta història d’exilis i filferrades que és la nostra, sinó també i sobretot en detalls esmunyedissos, en escorços inesperats o en epifanies que de tan quotidianes i terrenals podrien resultar invisibles. No voldria esventrar-les gaire, per no furtar al lector el plaer de trobar-les, però n’hi ha una que em resulta irresistible. En un moment del relat, la Blanca rememora els viatges en cotxe de Castelló a Barcelona que feia amb la família, i com paraven a un bar a menjar-hi un entrepà. És un record d’infantesa, lleu i nostàlgic. Però el to canvia abruptament quan afegeix que ja de gran, tornant-hi a passar, va descobrir que havien pintat la façana d’algun color llampant i li havien posat un nom adient a la seva nova funció: una casa de putes de carretera.
És així com la realitat va sent destruïda i la nostra identitat es va esquinçant i recomponent, a vegades a cops de martell, com els que donaren els pròfugs d’Ístria per clavar els taulons inútils a les finestres d’unes cases on mai tornaren, però molt més sovint a traços subtils i gairebé imperceptibles.

“Després vénen els anys”, per acabar-ho d’adobar, ha estat editada amb cura i amor artesà a l’ofici pels amics de Llibres de la Drassana. Un volum amb marges generosos, bonica tipografia i una portada que fa venir ganes d’incorporar-lo als nostres prestatges sense pensar-s’hi massa.

Les geografies criolles II: reduccions barroques

Etiquetes

barroc amazònic, Chiquitos, Hans Ertl, Martin Schmid, reduccions jesuites

Hagués preferit retrobar la fotografia. Però de les imatges n’importa també l’explicació que les posa en context. L’ancoratge, que en deia Roland Barthes en afortunada metàfora marina. I el d’aquesta és massa sensacional per deixar-la passar: en el cor d’un temple barroc que s’endevina lluny del seu moment de glòria hi canten unes dones, acompanyades d’uns violinistes que toquen atents als seus faristols. Són tots indígenes andins, però els detalls fan presumir que interpreten una peça clàssica europea.  La imatge respira un candor i elevació espiritual que la sostreu del temps, malgrat que la disparessin per les engires de 1950. Per altra banda, la seva bellesa no és atzarosa. En un estil molt proper a aquesta que il·lustra l’entrada i sí tenia desada, va sortir de la càmera d’un fotògraf brillant i experimentat: Hans Ertl.

La vida d’Ertl és de novel·la d’aventures. Alpinista, etnòleg, assistent del mestre del bergfilm Arnold Fanck, col·laborador íntim de Leni Reifenstahl i camerògraf d’Olympia, bona part de la seva carrera professional estigué lligada al règim nazi. Va ser un dels fotògrafs de cambra de Hitler, tot i que ell considerava aquesta desgraciada circumstància fum de formatjada: mai s’havia identificat amb el führer i pertanyia més aviat al cercle d’Erwin Rommel, de qui en va retratar amb mestratge les campanyes africanes i en va plorar la caiguda. Aquests atenuants no van servir per estalviar-li represàlies laborals a l’Alemanya reconstituïda de després de 1945. La sortida fou  l’exili a Amèrica del Sud de tants altres entusiastes del III Reich. No obstant això,  aviat va escollir allunyar-se dels antics camarades i establir-se en un paratge retirat de la selva de Bolívia; en una hisenda anomenada La Dolorida on menava vida de granger alhora que seguia conreant el seu gust pel documentalisme. En aquest indret remot va criar a les seves filles. La llegenda familiar l’engreixaria una d’elles, na Monika, activa participant en els moviments revolucionaris del país  i, segons algunes fonts, la responsable l’any 1971 de liquidar a Hamburg el cònsol Roberto Quintanilla, antic cap de la intel·ligència boliviana i un dels botxins del Che Guevara.

Però tornem a la fotografia. Ertl la fa a Chiquitos, una província de boscos secs i  planures negadívoles de difícil accés a la dècada dels cinquanta.  I testimonieja així un fet cultural en aquell moment molt poc advertit: als vells temples de les missions jesuítiques, tot i que abandonades a la força per la Companyia el 1767 i malmeses pel pas del temps, els indígenes chiquitanos encara s’hi reuneixen per a observar els preceptes religiosos i tocar música. Però una cosa torba els primers especialistes que se les miren: si són com tot indica peces de música sacra barroca, i per tant partitures molt complexes, com pot ser que indis sense cap formació acadèmica puguin llegir-les? La resposta que troben és encara més formidable: allò que toquen és l’herència viva del barroc amazònic. Les obres dels mestres músics de la Província Jesuítica del Paraguai com Martin Schmid i Domenico Zepoli, fruit d’un sincretisme entre la música culta vinguda del vell continent i la pròpia dels nadius, transmesa de generació en generació per via d’un ensenyament tradicional ininterromput. Hauria de passar encara més temps per a fer una segona troballa formidable: a Chiquitos com a Moxos, una altra reducció jesuïta de Bolívia, s’hi havien conservat milers de les partitures barroques originals amb misses, òperes, himnes  i sonates procedents d’aquell període i copiades pels indis de les missions. Un llegat que fa tot just uns anys s’ha començat a restaurar i digitalitzar.

Piano d’una església missional. Jacobo Zanella a flickr.

D’aleshores ençà, aquesta música ha rebut l’atenció de musicòlegs, s’han format escoles i orquestres locals per a difondre-la i s’han establert cicles internacionals a ambdues comunitats amb certa capacitat d’atracció de públic i professionals d’arreu del món. Això n’ha assegurat la continuïtat, però inevitablement ha canviat la semàntica d’aquest barroc amazònic i ara els seus joves intèrprets reben una formació musical completa que els permet atacar qualsevol repertori clàssic, no només el propi. El seu misteri, el dels vellards que encara toquen en els cors dels oficis religiosos amb la tècnica apresa dels antics mètodes, s’ha esvaït així una mica. Però s’ha guanyat la tranquil·litat de saber que no s’esvairà del tot.

Per la meva banda, en aquest frenesí de violes i arpes, a vegades guarnit amb flautes de canya i trompetes de fulla de palma, hi sento sempre una reverberació estranya. És el so contradictori d’aquest món on vivim, de les seves desconcertants alquímies. El miracle que un fet odiós com és el de la conquesta, l’evangelització forçosa i la substitució cultural* pugui transmutar-se per mitjà d’una reapropiació profunda i viscuda en quelcom preciós i digne de ser preservat com això:

*(Hi ha certa discussió acadèmica sobre si el projecte utòpic jesuïta no tingué un fort component anticolonial i d’establiment de noves relacions entre blancs i indígenes no basades en la submissió i el domini. Però la seva funció evangelitzadora i per tant d’alteració de les creences autòctones és indiscutible.)

Les geografies criolles I: la fusta cremada*

Etiquetes

British Columbia, Louis Riel, métis, Robert Service, Yukon

Quan em va dir “podríem anar al Canadà” i amb somriure murri va afegir-hi “oi que és una bona idea?” vaig saber que havia d’anar encarregant tres lliures de bou salat i fer lloc a la motxilla per a tantes llaunes de mongetes com pogués encabir-hi. Em sembla recordar que encara vaig tenir la ingenuïtat de provar una finta, que vaig parlar del vells dòlars d’argent gravats amb La Grand Hermine remuntant l’estuari del Sant Llorenç que col·leccionàvem amb el pare i que d’alguna banda les cinc tribus iroqueses van desenterrar les seves destrals de guerra. Però el Quebec estava perdut per a la Corona de França i el consell havia decidit que ens arrenglaríem amb els casaques roges: “Si voléssim a Vancouver podríem pujar fins Alaska i, si ens hi veiéssim amb cor, potser arribar a les Aleutianes o a l’Àrtic”.
A què diuen que té gust l’escorça de pollancre?

El Yukon: la poètica de l’infinit

Però si m’hi rumiava bé hi havia una mística de la Columbia Britànica que m’atreia anar a trobar sense acabar-m’ho de reconèixer. Eren les velles avançades conserveres dels colons noruecs en remots ports del Pacífic Nord i els bellíssims tòtems de les nacions gitxsan i haida. L’or del Klondike i la cabana de Jack London. El terrible White Pass i els registres de llengua Tlingit escrits en ciríl·lic. La goleta de Jonathan Clark fondejant a Sitka.  El bosc primigeni i les portes de l’infern al Canó Fraser. La desolació de l’Alaska Highway i el versos titànics de Robert Service que recorden que al Yukon hi ha una sola llei:  “Només els forts prosperen. Els febles pereixen”. Un fil de poesia pionera i essencial que em tibava sense remissió.

Però en el meu fur intern hi niava encara una pretensió més extravagant. Pensava que si amb mesurats artificis aconseguia fer una marrada per Alberta o Manitoba, tindria l’ocasió d’anar a trobar-me amb les petjades d’una vella obsessió personal: Louis Riel i el poble métis.

De Riel me’n captiva la dualitat irreductible, que es descompon en heroisme i traïció, abnegació i llunatisme, agudesa militar i eixelebrament sanguini, raonament il·lustrat  i heterodòxia mística segons qui n’expliqui la peripècia. Tractant-se d’un dels personatges més discutits de la història canadenca, qui ho desitgi en podrà trobar abundants relats (alguns tan insospitats com extraordinaris). Però Riel no passaria de ser una simpatia extravagant si no hagués capitanejat la revolta dels métis. I són ells qui de debò m´apassionen, perquè la identitat que insurreccions com la de Red River pretengueren protegir és en certa manera la negació mateixa de la noció habitual d’identitat.

Nascuts dels creuament entre dones dels pobles  maliseet, cree o algonquí i comerciants i coureurs de bois d’origen francès o angloescocès, els métis s’afermen precisament en la cruïlla, en un ésser bastard, en aquest nou nosaltres que sorgeix de tota trobada de diferents en aquest món (com deia el company Samuel en una inspirada redacció) . I quan demana ser respectada, la comunitat no lluita per restituir unes essències originàries, no cerca una regressió a un passat fundacional més o menys idealitzat; no pretén esborrar cap taca, sinó afermar-se en el seu dret a ser taca. És una fascinadora inversió de conceptes que podria atribuir-se a altres poblacions criolles, però que en aquest cas s’ha viscut amb una intensitat infreqüent i ha tingut un valor molt important. En la topada violenta de dos universos, els métis foren una baula sense la qual algunes portes s’hagueren clos amb molta més trencadissa: ells comunicaren coneixements en dues direccions, feren de sedàs en la traumàtica penetració del món blanc en l’indígena, empeltaren ambdues cultures, inventaren codis per a un mutu reconeixement  i, sobre tot, revertiren el tabú vergonyant dels matrimonis mixtes, d’una barreja que no ha de ser degradació, ans nova potencia generativa.
I és aquest mestissatge seu el que m’estimo i respecto per sobre de qualsevol altre: no aquell que surt del frívol precipitat d’ingredients superficials, sinó el que naix en un part sovint dolorós, però sofert sense reserves, fruit d’un compromís tan decidit que no es tem posar en perill el propi ésser per tal que n’emergeixi la nova vida. Un que sempre implica guany i renúncia ensems.

Hi ha un tret de la naturalesa del poble métis que penso que demostra aquesta concrescència i la manera veritable en la qual s’ha viscut: la pròpia definició dels métis –que s’ha fet necessària en ocasió d’alguns plets legals o per a discernir si els corresponen drets territorials que sí s’han reconegut als aborígens- és tan esmunyedissa que no ha assolit una redacció definitiva. En certa manera és una condició tan fronterera que només es pot resumir en una convicció individual i col·lectiva: és métis qui així es declara i qui és reconegut com a tal per la comunitat. El llinatge és un afegit menor: basta que hi hagi constància d’alguna mena de connexió amb ancestres d’aquest poble. Els métis més que ningú saben que la sang, aquesta antiga obsessió humana, s’esbandeix i s’enfosca amb cada aiguada i cal no deixar que ens esclavitzi amb les seves exigències de puresa.

Tres generacions de mestissatge (i no una tarda al Fòrum de Barcelona)

M’agradaria acabar aquesta primera cartografia criolla amb alguna anècdota intrigant o commovedora; potser dient que vaig conèixer gent métis i que en vaig aprendre alguna alta lliçó. O ben al contrari, que la confrontació amb la realitat va posar a lloc i em va ensenyar a no enlairar-me amb faules romàntiques. Però no va passar res d’això: el Canadà és vastíssim, tot revolt signifiquen jornades de viatge, tot desviament  una planificació acurada. Senzillament no vaig poder acostar-me a cap assentament métis.

O això pensava. Una tarda, creuant un d’aquest enclavaments dispersos de cases de fusta que nosaltres a dures penes anomenaríem poble, vaig veure dreçar-se en un pati una bandera de fons blau sobre la que hi havia dibuixada l’espiral de Moebius. Afeccionadíssim com sóc a la vexil·lologia, aquell drap em va intrigar perquè mai n’havia vist un de similar. Dies desp´res, quan vaig tornar a casa, no em va costar gaire esbrinar que aquella és la bandera dels métis. Sembla que el símbol de l’infinit és una vella marca que els missioners catòlics feien en els registres de baptisme per a designar aquells qui eren de progènie mixta. Avui, però, ha esdevingut una imatge suggestiva de l’entrecreuament de dues cultures, de la circulació ininterrompuda dels dos fluxos que la nodreixen, impossible de determinar on comença un i acaba l’altre. No sento recança pel fet  que el meu encontre amb els métis es resolgués en els alts camps de l’heràldica i l’emblemàtica, que a vegades assoleixen un poder insuperable de xifrar la realitat.

*Bois-brûle era un dels noms despectius que reberen els primers métis i feia referència al seu color de pell. És malgrat tot una altra imatge potent relacionada amb aquesta comunitat que no m’he sabut estar de recuperar.

Pièce de resistance

Etiquetes

esclavitut tèxtil, hijab, huipil, moda, publicitat, Xaria

 

No parlem de folklore. Parlem de respecte

Sempre que es reobre l’odiós debat del hijab, apareix aquella xenofòbia que no gosa dir el seu nom per atiar-ne la prohibició en nom de “la llibertat de les dones musulmanes”. Val a dir que alguns són els mateixos entusiastes d’ocupacions militars, bombardejos,  espoli de recursos i imperialisme comercial d’aquestes mateixes societats.  És tan grotesc que gairebé fa mandra ficar-hi cullerada. I és que la presumpció d’erigir-se en intèrpret de la voluntat d’un col·lectiu tan gran i variat en un aspecte tan polisèmic de la seva cultura ja esborronaria. Però és l’argument de la llibertat associat a la manera de vestir occidental el que resulta d’una matusseria tan bèstia que arriba a avergonyir.

N’hi ha prou, per exemple, amb haver llegit Gomorra de Saviano per a descobrir quina mena de valors de llibertat es practiquen als tallers clandestins de la Campania on es confeccionen les peces d’algunes de les marques més prestigiades del tèxtil italià. Per la meva banda, m’ha tocat escriure prou reportatges sobre les condicions de treball  a les sweatshops asiàtiques o a les fàbriques de rentat de texans com per avorrir per sempre més tota la roba que hi ha als nostres armaris i veure-hi una de les xifres màximes d’opressió del nostre temps.

Però ni tan sols cal que m’enfili fins a aquesta rebotiga de la qüestió. La mera idea que els occidentals vestim amb llibertat per oposició a qui es tapa el cap com a producte d’una imposició cultural o social és d’un cinisme que esparvera. Com si tota la poderosíssima enginyeria mercantil que actua tothora en els nostres països lliures i predefeneix quines peces hem de dur, de quines formes i talls, amb quins amples i colors, no pressionessin més que cent xaries. Com si l’allau de publicitat que mai descansa i tot ho empastifa no ens ofegués amb la força de mil Corees del Nord quan de determinar els nostres gustos i imposar marques hegemòniques es tracta.

De fet, si existeix un àmbit en el qual el rostre més totalitari de la globalització s’ha obert camí, aquest és el del tèxtil. No en va fou el mascaró de proa d’un capitalisme fabril que, per acomplir el seu destí, havia d’obrir-se camí en nous mercats a còpia de substituir les tradicions autòctones del teixit. Pocs apèndix del colonialisme han tingut una resiliència superior a la dels modes occidentals de vestir. Poques mostres més desesperants d’empobridora homogeneïtzació se m’acuden que aquelles samarretes, pantalons, faldilles i corbates iguals a Vancouver que a Kuala Lumpur, a Sabadell que a Pretòria.

Diguem-ne orgull

Hi haurà qui argumenti que la manera que tenim de vestir-nos és un patró que s’ha imposat per la comoditat vencedora de les solucions que proposa –deixeu que rigui- o per una eficàcia productiva incomparablement superior a la de les autàrtiques filatures preindustrials. També qui opini que la moda no és una construcció tan vertical com la presento i que es basteix molt més col·laborativament que no admeto. Però fins i tot acceptant els retrets, és inqüestionable que parlem d’una industria que es regeix per la lògica del benefici i que actua amb la voracitat d’un depredador; simplificant el mercat per dominar-lo millor, escanyant la diferència, fent una guerra amb míssils nuclears contra pedres i bastons.

Si s ‘entén aquest punt de vista, s’entendrà aleshores el valor de resistència que concedeixo a les tradicions indumentàries vives que encara es propaguen en diversos indrets del món. Dels preciosos huipils i quechquemitls mexicans a la immensa varietat de brodats ucraïnesos, de la confecció dels nokens a Papua a chompas glorioses com la que va lluir Evo Morales en la seva primera visita a Espanya, mentre la caverna lladrava. O sense haver d’anar tan lluny, a les esperdenyes de vetes que em calço cada estiu i que em fan a un taller de Barcelona. I com no, també al hijab.
És, senzillament, una qüestió de principis.

Tinkers mai més

Etiquetes

an lucht siuil, Basildon, Francie Barrett, gammon, Paveee, segregació, shelta, Travellers

Fotografia extreta del magnífic llibre “Irish travellers: tinkers no more” d’Alen Macweeney.

La primera vegada que vaig parar per Irlanda em guiaven interessos romàntics i abans d’anar-hi vaig descuidar pensar en altres llauradissos. Però una companyia carabinesca constant em va forçar a repartir millor les meves atencions. Així, amb una bossa depauperada per un sojorn de bohèmia a Londres, una vesprada inclement en una fonda on bosses d’escombraries feien de finestrals, vaig acabar cuinant macarrons per un individu d’aspecte patibulari i accent impossible que se’m va engrescar a xerrar. Després d’unes discretes temptatives d’esclarir que hi feia en aquell tuguri d’estrangers qui semblava un irlandès de soca-rel, vaig saber que ho era d’una mena ben especial: “I’m a pavee, you know”- em feu saber. Com els nostres camins es van separar l’endemà mateix, vaig trobar que descobrir qui dimonis eren els pavees era una coartada tan bona com qulsevol altra per distreure’m dels meus sabotejats plans d’aparellament. Però trigaria encara un temps a saber que per aquell nom, i altres de menys amables com pikeys o knackers, s’identificava no només a un grup heterogeni de marginals i rodamóns, com vaig creure entendre en una primera aproximació, sinó a una ètnia ben diferenciada: la dels Travellers o Lucht siúil.

Anys més tard vaig anar a espetegar un altre cop a l’illa maragda, aquesta vegada amb els deures fets de casa i ben ministrat d’informacions de diversos ordres que volia escodrinyar. En l’ínterim, val a dir, jo m’havia dedicat dilatantescament (com a tot) a llegir qualsevol cosa que arribés a les meves mans sobre els gitanos. I fins i tot a sovintejar-ne algun i aprendre uns quants mots de la seva llengua. Per aquesta via, vaig saber també dels travellers, la comunitat que prenia el seu nom del seus sostinguts hàbits nòmades i del seu assentament itinerant en campaments dels afores de pobles i ciutats de tot Irlanda i Anglaterra.

Tradicionalment, els travellers o pavees s’havien malguanyat la vida en un país pobre amb oficis errants com el de quincallers (tinkers és un dels seus apel·latius més estesos) o tractants de bestiar, que els duien ça i lla seguint rutes periòdiques, mercats i dies de fira. No cal gaire sagacitat per imaginar que això havia produït diversos efectes : la seva vida paral·lela i contracorrent , afermada per lligams familiars, matrimonials i com veurem lingüístics, els havia acabat per constituir en un grup divergent de la majoria. També, costums progressivament allunyats de la norma i la sempre bescantada mania de no establir-se enlloc, els havia convertit en sospitosos habituals, gent que oferia uns serveis i coneixements útils per a les poblacions rurals, però a qui el seu trasbalsament de l’ordre establert feia que se’ls atribuís un caràcter conflictiu i sovint delinqüencial. Aquest ostracisme només podia accentuar-se a mesura que el curs del segle XX anà arraconant el seu modus vivendi i els travellers es reciclaven com podien en criadors de gossos –per caça i curses- , en ferrovellers o s’especialitzaven en espectacles com l’Stand Down, la boxa a mans nues irlandesa. La manca d’accés a l’educació i la sanitat, l’aferrissament en el curanderisme ha estat un tret identitari prou destacat entre els pavees, altes tasses d’alcoholisme i certes sedentaritzacions deficients en suburbis de ciutats els havien convertit a la dècada dels seixanta i setanta en veritables pàries, amb una renda i esperança de vida de les més baixes d’occident. Un quadre que, òbviament, recorda força al de molts rromà.

Però els travellers, per més que en l’imaginari popular se’ls hagi assimilat sense gaire miraments, no són gitanos. Això no vol dir que un veïnatge continuat no els hagi apropat, creat llaços de solidaritat entre uns i els altres o fet participar de reivindicacions comuns. Però mentre que els gitanos tenen avui constància del seu remot origen indi, en el cas dels pavees tot és més boirós. Hi ha teories que suggereixen que són camperols que en algun moment concret o en diverses fornades -això és un dels nuclis del debat- quedaren desposseïts i s’abocaren a la carretera per manca d’un terrós on quedar-se, arreplegant en el camí a altres de la mateixa condició fins a formar grups més compactes que progressivament anaren distingint-se dels irlandesos sedentaris. En el fons, un patró comú per tractar d’explicar preferències errants com la dels mercheros espanyols, els jenische alemanys o els reisende noruecs. En altres casos, se’ls considera descendents directes de comunitats nòmades d’època cèltica que mai havien arribat a conèixer el sedentarisme.
També resultat del seu conservadorisme endogàmic obtingueren fruits com la formació d’un dialecte propi, el gammon, que els primers lingüistes que s’hi van interessar anomenaren shelta, i que s’ha arribat a considerar erròniament com una mera llengua d’encriptació. Però aquesta qüestió exigiria unes delicioses precisions que reservarem per un proper post.

Els travellers, no obstant això, no escaparen a certes fatalitats del país i com tants milers d’altres irlandesos, provaren l’aventura americana o australiana després de la Gran Fam o una mica més tard. El resultat és que, també com d’irlandesos, ara n’hi ha més d’escampats pel món que en el seu país d’origen, on per altra banda segueix trobant-se dramàticament exclosos de gairebé tot.

Jo sabia en el moment de marxar cap a Dublín aquestes coses i altres que poden trobar-se molt millor explicades en llibres i webs a l’abast de qualsevol. I tenia fins i tot, gràcies als contactes gitanos, alguna adreça per esbrinar-ne alguna cosa més sobre el terreny. Es dóna malgrat tot la circumstància que la meva companya., a canvi d’estalviar-me carabines, mai ha vist amb bons ulls la propensió que tinc a passar els escassos dies de vacances que la vida assalariada permet visitant perifèries i tuguris . Així que vaig decidir fer una altra mena d’experiment: veure que podia arribar-me de la cultura traveller mitjançant l’experiència d’un turista convencional que no en sap res.

Resultat: una invisibilitat gairebé total.

Amb els travellers és difícil topar-s’hi perquè són pocs en termes demogràfics, però també perquè una sistemàtica segregació fa que només ocupin espais molt laterals de la vida irlandesa. No és ja que no hi hagi grans personalitats d’aquest origen en cap alta dignitat institucional o exemples excepcionals de convivència entre travellers i no travellers en alguns indrets del país (com pot passar entre gitanos i paios en barris com Gràcia o el de Santiago a Jerez de la frontera, per entendre’ns). No es tracta de l’absència de centres etnogràfics que hagin fet l’esforç d’explicar-ne una altra vessant, de trets irlandesos en què es reconegui obertament la seva influència o, almenys, de souvenirs turístics com artesania popular de la qual en siguin productors i beneficiaris. És que fins i tot en allò que han pogut excel·lir, es troben infrarepresentats. Per exemple, els pavees han estat grans dipositaris de llegat musical tradicional, com se sap molt viu en les tavernes i aplecs de tot el país. És en va: ni en aquest àmbit propici hom aconsegueix veure’n formacions tocant en pubs o seccions discogràfiques dedicades a les botigues, i només els antics treballs de Johnny Doran o els millor conservats de Paddy Keenan han gaudit d’una notable repercussió.
Potser les úniques excepcions a aquest apartheid oblidat hagi estat el dia en què el boxador Francie Barrett, després d’haver-se hagut d’entrenar per separat durant molt de temps per la seva pertinença a l’ètnia traveller, va portar la bandera tricolor en la cerimònia inaugural dels jocs olímpics d’Atlanta. A banda d’això, certes postals i afixos on s’hi mostren les superbes tartanes de fusta decorades amb filigranes de llampants colors que en el passat eren el vehicle i habitatge de la comunitat cobreixen la quota folklòrica.

Les imatges apocalíptiques que sempre agraden a la premsa. Poc s’havia divulgat fins el dia de la salvatge “eviction” dels travellers de Basildon de la seva batalla legal, amb el recolzament d’activistes i associacions social, per mantenir el seu campament en uns terrenys dels quals en tenien la propietat.

L’única manifestació regular de la seva existència semblen ser les noticies que els involucren en aldarulls pel seu establiment en llocs on es considera que no hi tenen dret o queixes pels perjudicis que suposa la proximitat d’aquest campaments. L’últim exemple d’aquesta especialització en el cantó del rebre va ser un desallotjament obligat a Basildon, Anglaterra. Segons sembla, la comunitat traveller era propietària del terreny, però s’havia extralimitat en el seu ús i edificació, de manera que una sentència judicial va permetre’n l’expropiació per la força. Les trasbalsadores imatges de la violència emprada van transcendir i s’han pogut veure en diaris d’arreu d’Europa. Però el cas, tot i que extrem, només palesa un antiquíssim conflicte social sobre els drets de passatge i establiment que es concedeixen a les comunitats nòmades i el seu encaix cada cop més difícil en un món on aquesta fórmula d’existència es troba definitivament sufocada.
Els travellers, es pot objectar, són només una nota al marge en la llarga història de la intolerància europea. Però jo més aviat trobo que en són la pedra de toc última, perquè pel seu nombre i pes o capacitat d’acció i influència en pocs col·lectius resulta tan injustificada, mentre que per representar aquell esquema de vida més radicalment oposat al majoritari –ells i un grapat més grups similars són el pòsit final del nomadisme – posen la mesura de la nostra acceptació de la diferència.

Per sort sempre hi ha qui s’engresca a proclamar-la amb orgull i bellesa: http://barefootpavee.blogspot.com/

Dispersa anglofònia

Etiquetes

accents i dialectes de l'anglès, American Tongues, Appalachian english, estandarització, Received pronunciation, The Wire, West Baltimore

El meu coneixement de l’anglès no és només precari perquè un ús massa espars m’hagi fet perdre la fluïdesa i naturalitat en l’expressió oral que tenia ara fa diguem 10 anys, sinó perquè la meva compressió es redueix quan el missatge no s’ha emès en un registre estàndard més o menys culte com aquell que per exemple podem sentir en els documentals de la BBC.
Clar que el problema no m’és exclusiu, i no només incloc a bona part dels qui hem après l’idioma com a segona, tercera o quarta llengua: a Londres vaig compartir casa amb un oxonià que, després de confessar-li els meus afanys per capir un altre house mate d’un barri treballador de Sheffield, em va etzibar “no t’hi capfiquis, jo tampoc l’entenc”. Malgrat l’encenall d’humor britànic, vaig poder comprovar que no ho deia completament en broma: en una llengua tan prolífica i estesa com l’anglesa, l’excepcionalitat seria que no existís una forta variació dialectal que arribés en molts casos als límits de les dificultats d’intercomprensió. I és inútil desesperar-se, perquè en el fons aquestes penalitats només ens confronten amb una de les certeses que s’han de tenir davant de tot procés d’aprenentatge idiomàtic: allò que s’adquireix d’entrada és només una abstracció, una versió idealitzada que amb més o menys encert condensa sols una part del cos gairebé inesgotable de varietats que plegades i amb fronteres sempre primes i movedisses convenim que forma una llengua. Serà doncs la perseverança, la curiositat i l’exposició a les altres allò que ens permetrà familiaritzar-nos-hi i eixamplar així el nostre domini.

Jo, malgrat que hauria de tenir altres prioritats, m’hi aveso prou. Sempre m’entabanen algunes manifestacions extremes d’aquesta ductilitat, tot i presentar-me sovint obstacles insalvables. Fa mesos, per exemple, que presento batalla a l’accent suburbial de West Baltimore de personatges com la Snoop de la sèrie The wire, sense que alguns dels reforços queforneix la xarxa m’hagin acostat a cap seriós indici de victòria.

Altres casos són més emprenyadors, perquè pateixo dèries que em porten a amidar-me amb mostres de cultura subterrània de les quals ningú s’ha molestat a fer subtítols per moments desesperats. Em consola pensar que la meva insistència amb la cultura i parla dels Apalatxes m’hi faran reeixir a la llarga, però de moment encara passo grans treballs per seguir gent com en Jesco White o els seus no menys peculiars i simpàtics paisans.

Tampoc ajudaria impacientar-se. Això de copsar els accents i els dialectes suposo que és un dels darrers assoliments en la conquesta d’ una llengua: demostra un grau d’intimitat i de relaxació de l’atenció d’altres aspectes que capacita per aquestes subtilitats. Bé, certament i per una raó o altra n’hi ha que resulten més senzills d’identificar. Per exemple, després de bastant mento i calypso i d’ una mica de tracte personal, crec que estaria en condicions de saber si el meu interlocutor és anglocaribenc. O també, en casos accentuats, si és del sud pregon d d’Estats Units o d’algunes de les parts d’Escòcia que arrosseguen les erres. L’australià rural, en canvi, no compta, perquè l’strine té una prosòdia tan distintiva que amb una mica d’oïda poden reconèixer-lo fins i tot els qui no en saben un borrall.

I és que encara que manqui el fonament per extreure’n tot el suc, a l’apreciació d’aquestes qüestions s’hi pot arribar des d’una perspectiva gairebé musical. Tot i que si es vol observar des d’una vessant més compromesa, també resulti instructiu que en un món on de forma tan insistent se’ns pontifiquen els avantatges de les solucions més reglades i estereotipades, el conjunt de països que se suposen en posició capdavantera de la civilització perseverin -sense massa vulnerabilitat a la coerció- en la transmissió de les seves formes tradicionals i heretades d’expressar-se. Fet que serveix, si més no i com exposa fantàsticament el documental American tongues, per bandejar alguns fantasmes sobre la correcció lingüística, que és una forma especialment carregosa de provincianisme mental.

De ben segur que se’m podrà objectar que l’anglès es pot permetre uns luxes que són perillosos en altres parles sense la força centrípeta que el fet de ser lingua franca internacional oposa a les seves tendències dispersives. Però com el luxe està per gaudir-lo, jo enguany me n’he receptat una triple dosi. Vaig a passar les vacances a tres territoris ben especials del domini: les Illes Orcades, amb una petjada escandinava encara més fonda que la ja corrent en l’idioma. Les illes Hèbrides exteriors, el darrer reducte on el gaèlic escocès és predominant. I Glasgow, on segons moltes versions, s’hi parla la varietat més hermètica de l’anglès que hagi donat aquesta fastuosa fragmentació. I ja veurem si quan en torni mantinc aquesta alegre actitud celebrativa que he deixat aquí exposada.

Eadem mutata resurgo

Etiquetes

nature vs nurture, Peter Englund, Primera Guerra Mondial, relativisme, Schneidemühl, uniformització

No sóc exactament un relativista. Tampoc, crec, un dogmàtic: pertanyo a la fracció de pobles diables que no s’oposa a deixar-se persuadir i canviar les pròpies idees si algú les prova errònies.

Ho declaro perquè m’ha interessat força el debat entre allò innat i allò adquirit –“nature versus nurture” diuen els anglòfons amb gran eficàcia sintètica- que m’ha fet repensar moltes coses amb el pas dels anys . Parlar de predisposicions genètiques s’ha fet sospitós i em temo que, per a molta gent, acceptar que una part substancial del nostre comportament prové de l’herència que tots duem a sobre sense poder-la escollir representa automàticament concedir les perilloses conseqüències sociopolítiques que se’n poden derivar. Trobo que és un plantejament d’avantatge: una condició sine qua non per estudiar qui som d’una manera seriosa és que puguem arribar a resultats que no ens agradin ni ens tranquil·litzin i que aquest coneixement pugui ser conflictiu de gestionar.
Dit això, no se m’acudeix tampoc pensar que visquem al dictat totpoderós dels nostres gens. La influència social, l’educació, l’experiència, les senyals externes interaccionen amb aquesta conformació genètica, l’afaiçonen i la modifiquen, no se n’ha de dubtar. La pregunta és en quin grau; en quina mesura la intensitat i caire de les nostres respostes les prefigura el que tenim d’innat o el que hi ha d’adquirit, d’assimilat, de marc referencial.

Quan deia que no sóc exactament un relativista ho deia perquè essent perfectament capaç d’admetre que la càrrega genètica exerceix un gran pes penso igualment que l’empremta de la cultura és poderosa i que bona part de les nostres emanacions ètiques i estètiques en depenen, fins a l’extrem que en la seva majoria no es puguin examinar i jutjar sense tenir-les en consideració. És ociós dir que hi hem de pactar uns límits i que aquests poden tenir abast universal, i que no importa gaire si tenen un fonament darrer absolut o són fruit d’una convicció assolida: violar, torturar, esclavitzar, llevar als altres la dignitat no són coses que puguin sotmetre’s a contrast amb els valors o les circumstàncies que emmarquen aquests actes. Són rebutjables i prou. Però fora d’aquests extrems, accepto, ans celebro, l’heterogeneïtat humana. És més, penso que constitueix una més de les categories de comportament inacceptable qualsevol intent de fer-ne coerció. Fa anys que m’hi barallo i fa anys que vaig aplegant resquills que em demostren que precisament del tirànic impuls de pretendre que hi ha una única solució moral, social, cultural als dilemes que ens sotgen n’han emanat bona part de les pitjors opressions i iniquitats. La creença supremacista en la uniformització com a element de progrés és una ficció criminal que escanya la vida pertot.

També, encara que sigui menys greu, porta a errors i incomprensions, a tancaments i simplificacions que es propaguen en moltes disciplines. Si hom no té el coratge i la integritat per fer l’esforç de penetrar en les mentalitats alienes valdria més que fos apartat de la convivència general. Però com això seria massa demanar, almenys es podria esperar que s’abstingués de produir interpretacions històriques, lingüístiques, sociològiques, filosòfiques o de qualsevulla mena.

Aquests escrits que havia anat acumulant aquí són, en canvi, el meu particular esforç de indagació i comprensió de les diverses maneres d’entendre l’existència que hem anat conreant. L’aventura d’endinsar-se en altres lògiques, en altres bastidors de pensament. I en la manera en que han anat canviant, alterant-se, essent desplaçades; a vegades amb la pèrdua de coses molt valuoses pel camí i que d’alguna manera se’m fa necessari recordar. Amidar-se amb el passat és també el salt acrobàtic de copsar les continuïtats i discontinuïtats que hi ha amb la nostra forma present de percebre les coses i com aquelles que s’han esvaït també són un negatiu que conté la nostra memòria del món. “Chi sa com’erano allora il Rio delle Amazzoni ed Alessandria la grande e le preghiere e l’amore? Chi sa com’era il colore?” diu un cançó del meu admirat Franco Batiatto, com la recitació d’un lema rector de la meva curiositat intel•lectual.

Rumiava avui tot això mentre organitzava materials de publicació amb els que vull recuperar una mica el ritme d’aquesta bitàcola i alhora tractava de tornar-me a esclarir l’afany que m’hi anima. Encara que el ver detonant d’aquesta reflexió hagi estat un passatge de “La belleza y el dolor de la batalla”(no en busqueu l’edició catalana: els esforços inútils arrosseguen a la malenconia), el preciós llibre de Peter Englund que reconstrueix 227 fragments de la vida quotidiana de 20 (o 21 segons com es miri) persones que van sofrir la Primer Guerra Mundial amb un protagonisme secundari i als qui aquesta terrorífica experiència va transformar de manera inevitable.

El fragment diu: “A ells (parla dels habitants d’un poble de Prússia Oriental tot just després de l’esclat de la contesa), tant com als seus equivalents de ciutats i pobles similars de Sèrbia, l’Imperi Austrohongarès, Rússia, França, Bèlgica o Gran Bretanya, els corprèn la temença i l’esperança, però sobretot un ardent i profund sentit de la justícia, perquè allò que s’atansa és una fatídica lluita contra les obscures forces del mal. Sobre Schneidemühl, Alemanya i Europa s’hi abat una poderosa onada d’emocions que s’ho endú tot i tothom per davant. Allò que nosaltres percebem com a tenebres és per a ells una llum.”

És perquè cal lluitar sense treva per anar al fons d’aquesta dansa de llums i tenebres i copsar què fa que es vegi una o l’altra que paga la pena seguir.
I ara, prou xerrameca: en els propers dies procurarem que desfilin per aquí bandits i licantrops, portadors d’estranys accents i individus atrabiliaris. I si hi ha set, també hem reobert la taverna. Ben tornats tots els qui hagueu tingut la paciència d’esperar-me.

De la part de la macedònia

Etiquetes

aromanesos, estat-nació, guerres balcàniques, Macedònia, Nikola Karev, panbulgarisme, República de Kruševo, secessionisme, tolerància ètnica a l'Imperi Otomà, valacs

(Autocrom d’Albert Kahn d’un grup de desplaçats turcs -probablement del sandjak de Selânik- durant la Primera Guerra Balcànica: un vell món s’acaba d’ensorrar.)

L’agost de 1903, a Kruševo, s’hi visqué un esdeveniment molt important, tot i que rarament es recordi com un dels episodis crucials del segle passat i que n’hagués pogut alterar el curs. En aquest vilatge de les muntanyes de l’actual estat macedoni hi hagué una insurrecció armada contra les autoritats senyorials otomanes que va portar a la instauració d’una fugaç república, esclafada militarment dues setmanes més tard.

La revolta va comptar amb recolzament de membres de totes les ètnies macedonies, i el seu comité revolucionari el formaren bulgars, valacs, arvanites i ortodoxes grecs de diverses llengues, serbis, albanesos  i fins i tot alguns turcs, tant cristians com musulmans. La proclama de Kruševo és encara un dels més bells manifestos polítics que es puguin llegir; l’utòpic intent de bastir al cor dels Balcans una república que respectés els drets de totes les nacionalitats i les exhortés a viure en germanor i llibertat sota un govern compartit. Especialment punyents resulten les paraules del seu redactor, Nikola Karev, quan s’adreça a aquells “pacífics i honestos veins turcs” que “es guanyen la vida amb sang i suor” i que “car des del temps dels nostres avis i besavis hem viscut junts com a germans en aquesta terra, considerem part de nosaltres i voldriem que ho romanguéssin sempre.” I els convida a aplegar-se sota la senyera de la Macedònia Autònoma (quina? ja us ho fareu!),  sense la temença que ningú vulgui convertir-los al cristianisme, saquejar les seves propietats o deshonrar les seves dones,  “no només perquè us considerem germans, ans perquè també sentim llàstima per vosaltres, com a germans, i entenem que sou esclaus del sultà i dels seus beys, efendis i paixàs, esclaus dels rics i poderosos, esclaus dels tirans, com nosaltres mateixos.”

En una paradoxa cruel de la història, correspongué a un imperi declinant, que s’havia preocupat molt més pel compliment de les lleis i pel cobrament dels impostos que per l’etnicitat o religió dels seus subdits, sufocar amb desmesurada violència la sublevació. I les conseqüències de la repressió i la desfeta havien de ser devastadores. Avortada l’aposta de Kruševo, arribà l’hora d’un conflicte entre bàndols ja definits per un estricte criteri nacional i que aplicaren llur lògica excloent per tractar d’assolir les seves aspiracions: la consolidació d’un estat amb un llevat tan fortament racial com el grec, el paneslavisme protoiugoslau, el panbulgarisme o l’emergència del nacionalisme turc; la trencadissa de les guerres balcàniques amb les seves netejes ètniques i la fi de la convivència rumelia entre pobles, que després enllaçaria amb la catastrofe de la Gran Guerra i que cueja fins avui amb les ferides obertes de la desintegració de Iugoslàvia o el nyap afrontós de la constitució d’un nou estat-nació a Kosovo.
Perquè és a aquesta darrera entelequia política tan asfixiant a qui devem moltes de les pitjors hores de la història del nostre continent.

Però si el llegat de Kruševo ens ha arribat esmorteït és també perquè ha estat vampiritzat sense miraments pels hereus dels qui s’encarregaren d’esquarterar-lo: la històriografia búlgara no s’ha estat de consignar que darrera aquells fets hi bategava inequívocament llur irredemptisme nacional, que només per la força imperativa de les armes hagué de renunciar a reunir sota un sol sostre a la totalitat dels bulgars. I evidentment troben que la pretesa dels seus veins de considerar aquells dies d’agost com la fita fundacional d’una discutida identitat macedonia moderna és només l’inici d’una falsificació secessionista. Els grecs, és clar, sempre han fet la viu-viu amb aquesta teoria, com amb qualsevol cosa que serveixi per a sotscavar la mateixa noció d’una Macedònia multiètnica i no hel·lènica, sense deixar de recordar alhora la ilegitimitat històrica dels anhels bulgars o la legitimitat dels propis. Mentre que els albanesos tampoc han volgut renunciar a magnificar-ne la pròpia intervenció.
Per la seva banda, els aromanesos, aquest poble difús i transnacional de qui caldrà parlar en un proper apunt, que mai ha sentit la pruïja de constituir-se un estat i que precisament per això exemplifica la possibilitat d’una intensa vida comunitària sense la necessitat d’atrinxerar-se rere unes fronteres, però que també ensenya la fragilitat extrema de qui s’ha ressistit a immolar-se a aquesta pulsió, han quedat  reduïts a comparsa d’uns esdeveniments en què tingueren cabdal protagonisme, entre altres motius perquè a Crushuva hi eren majoria.

Per tot això, Kruševo, lluny de l’anècdota, ens parla a nosaltres europeus de qui som, de qui haguessim pogut ser i fatalment  no hem sigut  i ens interroga sobre qui volem ser.  I ens dóna una lliçó clara sobre la identitat, aquesta cosa que vivifica quan es permet que sigui obliqua i oberta, però que paralitza quan se l’empresona amb límits ferrenys i obsessions maniaques. Quelcom que només se sap exactament en què consisteix quan no se’n parla, però que queda convertida en pàlid espectre en el moment que se’n pontifica amb grotesca grandiloqüència i afany de totalitat. Kruševo, i sortosament no és l’únic far d’aquesta esperança, ens empeny a pensar en formes més altes de compartir la nostra diversitat i oposar-nos a fórmules odioses on la por i la idolatria a la pàtria, amb llur tirànica exigència d’exclusivitat, són els únics principis rectors. Contràriament, és perquè estimem allò que som, i perquè l’amor més sòlid es aquell que també pot expressar-se amb la ironia i la desmitificació, que no tenim dret a ofegar-lo amb tensions d’absolut i opressives promeses de retorn a imaginàries pureses primigènies. I per aquesta mateixa raó que molts tenim en aquest remot poble de Macedònia, com en altres germans seus avui esborrats del mapa, un país de l’ànima.

Dels noms de les coses II

Etiquetes

agrobusiness, Elvira Calderer, globalització, John Berger, Porca Terra, resistència cultural, Saldes, toponímia, Xuan Bello

 

 

“Els planassos, el camp de la riba i el camp del Xisqué, els fessolars, les comes de dalt i de baix, els solans, la feixa del Tei i la feixa del Saubeia, el camp dels Morunys i el de la font. I el pare encara en tenia algun altre que ara no recordo com li dèiem”

La recitació de l’àvia em fa l’efecte d’una salmòdia màgica. Els noms dels conreus que un dia foren propietat de la família em porten remors d’un passat on la vitalitat de l’existència rural es traduïa en la identificació precisa de cada tros de terra. I ho fa amb la ressonància d’una llengua orba i vigorosa.
Una toponímia variada i abundant és una manifestació d’una vida plena i compartida, d’ un amor i cura en viure-la que s’expressa amb l’afany de copsar-la amb exactitud i fidelitat. Com recorda el geògraf quebequès Henri Dorion ”El nom de lloc és alhora propietat de ningú i de tothom. Si és posseït d’alguna manera, ho és per la memòria col”lectiva. És agafat en préstec pels usuaris, en el benentès que l’ús pot modificar l’objecte del préstec. Perquè el nom de lloc és abans que res un mode de comunicació, alhora que un testimoni del context del seu origen, com també de les seves transformacions i de tot allò que les mateixes transformacions testimonien.”

Però la lletania de la iaia Elvira també em transmet la nostàlgia per un univers camperol que no ha deixat d’afeblir-se en els darrers 86 anys que ella carrega al gep. Qui sap si també, com molts altres usos i savieses, tot aquest patrimoni corre el risc d’esvanir-se: la nostra cartografia vital ja no és aquella i la gent a qui correspon mantenir-la i posar-la al dia aguanta amb penes i treballs.
Com exposava John Berger en la seva “Porca Terra”, la pagesa ha sigut sempre una classe de supervivents i per tant no s’ha de subestimar mai la seva capacitat de resistència. Tanmateix, els canvis socials del segle XX amenacen de fer-la desaparèixer o de desfigurar-la d’una manera radical i malaurada. Ho explicava Xuan Bello, precisament arran de la seva pròpia relectura de la novel·la-assaig de Berger: la modernització del camp, un eufemisme d’eliminació, ha implicat ben sovint el vinclament de les famílies de petits llauradors, que han deixat de ser una unitat productiva autosuficient i de formar amb les altres del seu entorn un teixit solidari i coherent per anat passant a dependre dels interessos d’aquells que en financen i en compren la producció: indústries ultraespecialitzades i agrobusiness sense contemplacions que forçosament comporten la substitució d’una determinada cosmovisió i l’arrasament conseqüent de formes de relació i coneixement belles i venerables. Un canvi antropològic que em provoca una aprensió fàcil de comprendre.

No, no tinc una imatge idealitzada del terròs. Més aviat tinc ben present una frase de la iaia que apareix moltes vegades quan jo li demano que m’expliqui coses de la seva joventut: “El millor que vaig fer quan va morir el pare va ser decidir baixar amb la mare de Saldes a Berga. Aquella mena de vida s’ha d’haver passat per saber com n’era de difícil.” I conec la perspectiva de molta altra gent que no ha pres encara aquesta decisió i que recorda que el camp no és el lloc idíl·lic que els pagesos han de mantenir intacte perquè els urbanites ens hi puguem refocil·lar quan hi anem de cap de setmana.
Però per aquest mateix motiu, sento una deferència tan desperta i respectuosa per tots aquells que, conscients d’aquestes dificultats, han perseverat en la recerca de solucions i alternatives per a mantenir la autonomia i revifar les formes de cultura lligades a la terra sense renunciar a part de les oportunitats i comoditats que ofereix la modernitat. O bé per aquells que han assumit el compromís de participar d’aquesta represa i aportar les seves destreses per plantar cara als nefastos models dominants no només amb xerrameca, sinó amb la seva implicació personal en formes repensades d’habitar el camp.

Potser per això quan em topo amb vella toponímia hi trobo un sentit enllà del sentimental o de la utilitat militant en matèria lingüística. És el penó d’una quimera. Un indici de redempció: l’enllaç entre els vells entestats a conservar-la i els joves entestats en fer-la viva i seva un cop més.

Nosaltres i Ells

Etiquetes

asmat, cymraeg, deutsch, diutisc, dutch, erdeldun, estranger, euskaldun, fronteres, gadjè, gal·lès, nacionalisme, Nova Guinea, paio, rom, talveres, wealh

Els asmat són un poble de Nova Guinea amb una reputació bastant ferotge, sostinguda per la pràctica del canibalisme fins ben entrat el segle XX i el costum de col·leccionar els caps dels seus enemics morts. No ens detindrem en consideracions sobre el motiu o funció que donaven a aquestes afeccions antropofàgiques, tot i que potser des del seu punt de vista no ho fossin exactament: en la seva llengua, “asmat” significa “la gent, els homes”, mentre que el mot que donaven a aquells a qui es podien cruspir, és a dir, a tots els qui els envoltaven, es podria traduir com “els comestibles”. I no cal haver llegit Wittgenstein o la Qabbala per sospitar que quan hom compta amb aquestes categories nominals per distingir propis i estranys hi ha possibilitats que les relacions entre ambdós grups prenguin sovint un caire poc amistós.

És només un exemple de comunitat que expressa un fort sentiment de distinció per aquesta via. Ho fan també els gitanos. Si bé hi hauria molt a dir sobre com l’adopció moderna de l’èpònim roma (plural de rom, paraula existent en la majoria de dialectes del romanó per designar “home”) ha contribuït a la creació d’una identitat comú per sobre de les intenses diferències grupals, el terme gadjè per anomenar els no gitanos ha gaudit fins i tot de més antiga i continuada fortuna. Gadjè s’ha traduït per “estranger”, si bé sovint ha comportat la connotació pejorativa de “taujà”, és a dir, de persona rústega i desconeixedora de les lleis. Aquesta noció troba una curiosa correspondència en les parles gitanes de la península ibèrica, que han anomenat “paios” als no gitanos perquè, segons algunes teories, és la derivació del català “pagès”, l’activitat a la qual es dedicaven la majoria dels nostres avantpassats quan els primers roma hispànics van entrar-hi en contacte. Val a dir que sembla que recentment el terme jambo ha desplaçat aquests o el també conegut de busnó entre els joves de l’ètnia, sense que fins ara hagi trobat cap prova versemblant del seu origen etimològic.

No cal, però, anar a buscar col·lectius remots o que per convicció i marginació hagin preservat aquesta dialèctica essencial. Sense anar més lluny, els alemanys i els holandesos s’anomenen a si mateixos amb derivats de l’antic alt alemany diutisc, que significa senzillament “del poble” i que servia primer per caracteritzar la llengua pròpia i, més tard, aquells qui la parlaven. És interessant el contrast amb els veïns eslaus, que manllevaren la mateixa arrel però amb sentit oposat:ťōď era “qui no és dels nostres”, encara viva en diverses formes del polonès, el txec o el rus per a referir-se als forans.

Un dels casos més paradoxals de segregació nominal el trobem entre els gal·lesos. Aquest mateix epònim davalla de la paraula wealh, amb la qual els saxons s’hi adreçaven després de l’ocupació i el seu progressiu empènyer els celtes cap a l’occident de l’illa. La cosa té bastants pebrots, car vol dir “foraster”. En llengua gal·lesa, en canvi, s’ha conservat el gentilici cymraeg, evolució de combrogi, la paraula britònica per “companys, gent que lluita plegada”. I no deixa de ser significatiu que els gal·lesos, quan parlen en anglès, parlin d’ell mateixos com d’estanys, mentre que quan ho fan en gal·lès ho facin com a camarades.

La diferenciació per la llengua ens ofereix altres exemples esclaridors. Encara avui, els bascs bascòfons no fan una distinció entre pertànyer a aquest poble i parlar-ne l’idioma: euskaldun “qui té la llengua basca” és el terme que expressa ambdues coses alhora. Per oposició, els altres són “erdelun”, qui empren l’erdera, una cosa que no és basc –tant se val quina- i que porta l’arrel euscàrica per “mig”, això és, una mitja llengua o llengua incompleta. No som tan lluny dels bàrbars o berbers, que per les orelles gregues o àrabs no avesades produïen aquest so cacofònic quan xerraven.

Malgrat tot, penso que –potser llevat d’extrems caníbals- aquesta constatació de cosmovisions que distingeixen entre nosaltres i els altres no ha de suposar automàticament cap conseqüència nociva per a la convivència o contacte entre diversos. Saber reconèixer-se, conrear lligams amb qui comparteix un espai i una manera de relacionar-se i identificar les coses, pot ser el primer pas per bastir una comunitat solidaria i amb un sentit del deure envers el veí; quelcom que permeti alçar-se per sobre de l’individualisme instintiu i, a la vegada, que no sigui massa vague i abstracte com a per a poder dissoldre-hi la responsabilitat.

Ara bé, això només és vàlid si sabem que els altres gaudeixen d’aquest idèntic dret i que àdhuc cal que ajudem a fer-lo respectar. De la mateixa manera que necessitem bastir-nos una casa confortable, on poder rebre i oferir hospitalitat als visitants, sense aquella por de quedar-nos a la intempèrie i no tenir res per donar-los que obliga a ser mesquins, garantir que els altres puguin fer el mateix és imperatiu. Entre altres raons desinteressades, perquè és la garantia de poder sortir de nosaltres mateixos i aprendre coses que d’altra manera són fora del nostre abast i per les quals ens cal confrontar-nos amb aquesta diferència. És a dir, que el nosaltres sigui un recer per l’intercanvi entre iguals, no una esclavitud neuròtica; un trampolí, no una filferrada.

“A vos los egypcianos que andays vagando por estos nuestros reynos y señorios”

Etiquetes

Cartas de Seguro, Lleis antigitanes, manuscrits aljamiats, Moriscs, persecució ètnica, Real Provisión de 1499

Amb la inspiradora guia de la Nuria i l’apadrinament de’n Jesús, el dijous passat vàrem recórrer l’exposició que la Biblioteca Nacional de Madrid està dedicant a alguns dels més notables manuscrits aljamiats moriscs que conserva el patrimoni espanyol.
La companyia en una ocasió com aquesta de dos eminents experts en qüestions morisques i jueves respectivament sempre hagués estat un privilegi. Però per hom, que en una mesura infinitament més modesta ha dedicat algun temps a l’estudi i comprensió de la tercera minoria que completa el mosaic de la persecució ètnica, els gitanos, era a més a més una oportunitat d’aproximar-se a perspectives molt més avançades i depurades de la matèria.

Anar amb aquest distingit seguici em va fer així reflexionar sobre els veïnatges que tenen les respectives disciplines, però també sobre algunes diferències molts substancials. Per exemple, no vaig poder estar-me de pensar en la sort de comptar amb tantes fonts documentals endògenes –sort que ben segurament pot esdevenir una maledicció heurística- mentre que les gitanes són d’una parvitat proverbial. De fet, el mateix concepte d’història i de passat exigeix una reformulació quan parlem d’un poble que s’ha acostat a aquests conceptes d’una manera tan pròpia i àdhuc oposada a la convencional.

Ara bé, qui escomet estudis calés sí que disposa d’abundant material exogen que ens permet copsar la posició de la societat envers seu i, sobretot, la manera obstinada amb què s’ha buscat reduir aquesta diferència. I per això sap una mica de greu que, per exemple, quan es parla de decrets d’expulsió, sovint s’oblidi que també els gitanos en van patir de reiterats. El fet que la seva mobilitat i talent esmunyedís, així com la seva insignificança en termes crematístics i la protecció de certa noblesa que se n’aprofitava (una mica a la manera de la immigració il·legal en la construcció i l’agricultura dels darrers anys) fes que els intents de foragitar-los no reeixissin canvia una mica les coses. Però tanmateix…

Certament, cal admetre que el setge als gitanos s’engloba dins un setge més ample contra tots aquells elements caracteritzats per una existència fora de les estructures organitzades i sancionades pel poder. Pels legisladors no sempre va resultar senzill –i potser no tingueren la manifesta necessitat- de fer la distinció entre qui eren gitanos i qui no. I per això foren sovint equiparats amb rodamóns, nòmades i altre gent de la “vagància” a qui s’aplicaren restriccions al trànsit i obligacions de disposar de senyor, ofici o domicili estable, sota pena d’expulsió, càstig i mort a qui no les satisfés. Es tractava, és clar, de pragmàtiques i ordenances per assimilar a aquella fracció de població marginal que es resistia a viure dins els límits que la monarquia hispànica volia marcar amb l’objectiu d’assolir la màxima homogeneïtat i control social i tributari.

Però també s’ha de dir que ben aviat ens trobem amb normes destinades específicament als anomenats “egipcianos”, fet que prova tan el seu intens refús a deixar-se integrar com la consciència de que formaven un grup particular i distintiu dins aquest bloc heterogeni.
Endemés, a diferència de jueus i moriscs, en la persecució dels gitanos no va actuar-hi principalment una raó dogmàtica, sinó socioeconòmica, de manera que va recaure en alcaldes i corregidors l’aplicació de la normativa i no en l’eficaç i totpoderosa inquisició. Tot i això, hi ha documents que indiquen que l’església fou una important inspiradora d’aquestes primeres lleis antigitanes. La seva pràctica irregular i a parer dels clergues que n’escriuen sospitosament oportunista de la religió no tranquil·litzava a aquests encarregats de vetllar per la integritat de la fe.

És doncs aquest el camí que porta al primer gran moviment repressiu dels molts que el succeiran. Es tracta de la Real Provisión del 4 de marzo de 1499 (emesa amb gairebé tota seguretat a Ocaña, malgrat que les versions divulgades en tractats com la Nueva Recopilación de las Leyes de Castilla de 1567 i etc.  recolliren les cartes de trasllat de la llei, fet pel qual se cita sovint com signada a Madrid o lliurada a Granada). Desada a l’Arxiu General de Simancas, el contingut de la provisió és esfereïdor. (Aquí n’adjunto una còpia per qui tingui curiositat de llegir-la). En essència, acusa als gitanos nòmades de no tenir ofici ni benefici, de viure del furt, la mendicitat i l’engany i els emplaça a fixar residència, disposar d’una feina coneguda o prendre amo en el termini de seixanta dies des de la notificació, amb l’amenaça d’ésser fuetejats i desterrats a perpetuïtat a aquells que es detingui per primera vegada incomplint la provisió, mutilats i desterrats la segona i condemnats a mort la tercera.

La mesura revoca per tant totes les “Cartas de seguro” de les quals els havia dotat fins llavors l’autoritat, en la creença que eren refugiats de Turquia o pelegrins a Santiago, i els aboca a una inseguretat jurídica que en els seus trets fonamentals serà consolidada per posteriors pragmàtiques i atiada per nombrosos memorials, expedients, proposicions i discursos en els segles successius: parlem d’una situació que des de la perspectiva legal no s’alterarà fins la promulgació de la Constitució de 1978.

Allò que vull dir és que potser els gitanos no foren obligats de la forma taxativa que ho foren als jueus a abjurar del seu ésser o marxar, o que no foren expulsats tant sí com no com els moriscs. Però cinc segles ininterromputs de pressió i xantatge assimilador bé han de permetre que els situem en estreta germanor amb aquestes altres dues comunitats de perseguits d’Espanya. Un amarg reconeixement que em temo que encara se’ls nega.

PS: En ocasió propera abordaré el tracte legal que reberen els rom a la Corona d’Aragó, que fins la unificació borbònica dels regnes comptà amb certa autonomia en aquests quefers. No obstant això, lamento constatar que com en els altres casos coneguts, no servirà per a vantar-nos d’una massa superior tolerància a la dels nostres veïns castellans.

Ecos de la muntanya llegendària

Etiquetes

Canigó, minorització lingüística, naixement del català, Pere Ursèol, Pietro Orseolo, Romània, Sant Miquel de Cuixà

(El Canigó, vist de de l’estany de Canet. Foto manllevada de Seracat a Flickr.)

Quan es desplaça, el viatger vestigial acostuma a afinar l’orella per sentir ressonàncies, sons reverberants que li revelin rastres de melodies que potser ja no puguin percebre’s senceres, però que l’ajuden a imaginar-les i reconstruir-les. A vegades són harmònics que lliguen sense esforç amb la freqüència fonamental que hom ja porta al cap i que enriqueixen així la seva música. Altres, en canvi, són dissonàncies que suposen un desafiament a l’oïda i l’intel·lecte. L’important, però, és copsar-les, i la possibilitat de fer-ho, la seva abundor i capacitat de suggeriment influeixen de manera cabdal en el gust d’aquesta mena de viatger pels llocs que visita.

Així, alguns indrets esdevenen una deu on purificar-se de les cacofonies de la vida; també necessàries però que sovint ens poden sumir en la confusió. Fa molts anys que jo he trobat en el Canigó i les seves faldes una font d’aquesta índole. I per circumstàncies històriques i culturals crec que juga aquest mateix paper per a molts altres catalans. Potser sigui perquè en aquest rodal va començar a cobrar cos i visibilitat un fet que encara ens defineix i agermana com a comunitat:
Un jorn del segle X, al monestir de Sant Miquel de Cuixà, situat al Conflent, al peu de la serralada, a un territori que encara era escenari de litigis, batalles i inestabilitats, hi arribà un visitant il·lustre. Es tractava de Pere Ursèol, dux de la Sereníssima República, que fugit d’incògnit de Venècia havia demanat ésser acollit a l’abadia per a retirar-se darrera els seus murs. I en ocasió d’aquesta trobada, els monjos de Sant Miquel van comprovar que la llengua que parlava el dux -com la seva- era ja ben diferent del llatí clàssic, però -i això sí era novetat- també del llatí parlat de la comunitat monàstica.
Sens dubte, aquesta constatació devia ser la confirmació d’una sospita que fins aleshores només planava com una intuïció, com un pressentiment, com un dubte que no havia pres forma ni imminència de resolució.

Aquest moment de revelació d’alguna cosa que encara no es pot explicar plenament, el temps de la presa de consciència d’un fet que potser ja rondava l’ambient, però que no s’acabava de fer pla visible, entenedor; l’instant en que qualla un fenomen que exigeix nous plantejaments i respostes; la seqüència de la “inventio”, en el sentit etimològic del terme, em sembla un dels moments més embriagadors de l’experiència humana. Són els dies en què aquells monjos es topen amb la incontrovertible confirmació que el seu llatí vulgar, el seu romanç, s’està separant de la mare, s’està fent autònom; i que aquell procés no els és exclusiu, ans s’està produint arreu. És el temps de la creació, el moment en què l’u es fa múltiple, es fracciona, es dispara irremissiblement cap a totes direccions.
Els segles en els quals els romanços es van definint degué ésser així un període de grans incerteses, però també de fascinants troballes, de dubtes i confrontacions, però també d’actuació de fortíssimes potències generatives. Ben segurament, aquesta és una perspectiva anacrònica i en aquell temps es degué prendre més sovint com un dissortat escapçament, com una corrupció inevitable subordinada a una resignada necessitat de comunicació, que no pas com una germinació.

De fet, des d’aquella trobada entre el dux i els monjos fins a la redacció de documents feudals en romanç indissimulat (o indissimulable) passen encara cent anys. L’ endemig permeté maniobres de distracció, fingiments arcaïtzants, potser marxes enrere que també tindran importància per a repescar fórmules i mots, però, fet i fet, el procés és irreversible: el català ha trencat el gel de la preexistència. I tota la Romània l’acompanya en aquest mateix floriment.

Que tot això succeís en un territori on avui és la nostra, de llengua, aquella que pateix un accelerat procés d’evaporació no deixa d’afegir un refilet irònic i melangiós a la qüestió. Nosaltres, no obstant això, seguirem tornant al Canigó. Si més no, mentre ens quedi un bri d’energia per a continuar escoltant les velles simfonies que el temps i la seva mudança triga sempre molt a ocultar del tot.

Sota les runes i la neu

Etiquetes

Alemanys ètnics, Alemanys del Volga, crims de guerra, Entre Ríos, Gabriel Heinze, genocidis, neteja ètnica, Ostsiedlung, PrÚssia Oriental, Siebenbürgen, Sudets, Volksdeutsche

Trens de deportació, dones i nens als anys 40: són alemanys expulsats de Txecoslovàquia

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Fèiem sobretaula de dissabte davant del partit Argentina-Alemanya i algú va deixar anar la broma: “En qualsevol moment, Heinze s’arrencarà la samarreta albiceleste i ensenyarà l’alemanya que porta dessota.”
L’aspecte i cognom d’aquest central argentí certament justificava la facècia, encara que el subjacent fos una significativa incomprensió pel fort sentiment de pertinença que ha pogut construir un país com Argentina amb gent acollida de pertot.

Però servidor ja insinuava en el darrer apunt que motius com el nom o la peripècia personal d’un jugador m’han influït sempre més en la seva bona consideració que altres motius més objectius, i la qüestió em va agullonar fins que més tard vaig comprovar que Gabriel Heinze era realment descendent d’emigrants alemanys. Però no d’uns qualssevol: com una part gens menyspreable dels argentins d’ascendència alemanya –que arriba a ser majoria a la província on va néixer, Entre Ríos– Heinze pertany a una comunitat de Wolgadeutsche: els colons germànics que amb l’empara de la tsarina Catalina la Gran es van traslladar a finals del segle XVIII a la conca del Volga i que hi van subsistir de manera cada cop més precària –les condicions d’explotació i veïnatge van resultar ser força més complicades que no se’ls havia promès- fins a la Segona Guerra Mundial.

M ’adoní immediatament, però, que embrancar-me en una evocació d’aquests alemanys doblement desplaçats suposava tocar un voraviu controvertit i incòmode de la història europea; un gran fragment irredempt de la nostra memòria, encara recent i no obstant això molt enfosquida: la de la violenta extinció de l’Ostsiedlung.
Aquest és el terme –establiment a l’est- amb el qual es resumeix un conjunt molt complex i dilatat en el temps de moviments demogràfics que portaren a centenars de milers de colons germànics a instal·lar-se als territoris que es trobaven a llevant de la seva terra originària.
Ara bé, seria totalment erroni considerar aquesta epopeia que travessa segles com un procés de colonització segons la definició contemporània d’aquest concepte. En primer lloc, perquè no sempre s’acompanyà d’una prèvia dominació política i militar. En segon lloc, perquè la varietat de fórmules de convivència que es donaran com a resultat d’aquestes migracions rarament suposaren  una assimilació de les poblacions de recepció i, en canvi, d’habitud, contribuïren a la formació de gresols multiètnics. I en darrer lloc, perquè les relacions entre metròpoli i colònia no admeten comparació amb aquelles producte de la conquesta europea d’altres continents i de la formació dels moderns estat-nació. La ostsiedlung es va donar principalment per un augment de la prosperitat econòmica dels territoris del Sacre Imperi durant la baixa edat mitjana, que va anar aparellada d’un fort creixement de la població. La conseqüent pressió demogràfica empentà a molts d’aquest migrants a buscar-se les garrofes fora del seu redós, ben sovint en terres de marca i repoblament i en circumstàncies no sempre favorables.

Val a dir que les nobleses eslaves en foren les principals promotores i interessades, car veien augmentar les seves rendes gràcies a l’esforç dels nouvinguts en demarcacions anteriorment ermes i improductives. I encara que, evidentment, també en moltes altres ocasions suposaren perjudicis i desplaçaments de les poblacions autòctones, la persistència, continuïtat i arrelament d’aquests alemanys ètnics en molts enclavaments de Polònia, els Balcans, Hongria, Bohèmia i Moràvia o la Bàltica acabà per fer molt difícil considerar-los com a mers ocupants i no com a gent que s’havia guanyat el seu lloc sota el sol. De fet, amb tots els fregaments que es vulgui, la seva contribució a la civilització urbana o a la riquesa comercial i cultural d’aquestes àrees d’expansió és indiscutible i fa que no és pugui pensar la seva petjada a l’Europa oriental del segle XII al XVIII com un accident transitori condemnat a ser corregit, ans com una aportació cabdal per entendre’l en tota la seva complexitat i riquesa.

Sibiu, agulles saxones de les Siebenbürgen, al cor de l’actual Romania.

 

 

 

 

 

 

Ara bé, allò que fa realment simpatitzar amb el seu destí és la sort de vençuts que els esperava. Primerament, quan es consolidaren oligarquies terratinents en molts d’aquest indrets i s’enduriren les condicions de vida, aquells petits propietaris i camperols pobres que no havien prosperat es veieren novament empesos a la fugida –el replegament anomenat Osflucht– que els va portar a abandonar els seus casals ja multiseculars i a seguir el camí de tants altres depauperats d’Europa cap als Estats Units o, com és el cas dels avantpassats de Heinze, a Argentina. En segon lloc, el rearmament identitari del pobles eslaus, romanès i magiar amb la decadència habsbúrgica va fer de la lluita contra la influència d’aquestes comunitats un cavall de batalla del seu procés de redreçament nacional. Aquest va ser el punt de partida d’una involució en l’equilibri ètnic, no sempre ben proporcionat i just, però equilibri al cap i a la fi, que durava ja quatre o cinc segles. I l’inici de la follia excloent de qui som fills.
Però va ser la seva perversa utilització i manipulació en la brutal política nacionalsocialista allò que els va deixar a mercè de la tempesta i sense recer. Convertits en minories en molts dels estats sorgits de l’escapçament de l’Imperi austrohongarès, la seva amenaçada presència esdevingué el pretext del Reich hitlerià per a justificar l’annexió dels territoris orientals i la invasió de Polònia que donà començament a la Segona Guerra Mundial.

I tot i que certament les poblacions de les zones més germanificades com Prússia Oriental o Pomerània s’afegiren amb entusiasme al projecte nazi o que arreu hi hagueren grups i autoritats locals que invocaren la protecció del führer per fer front a la seva delicada situació, també és ben cert que foren molts els qui no caigueren en aquesta temptació, rebutjaren l’afany expansionista expressat amb el lema “un sol poble, un sol Reich” i fins i tot el combateren en les files de la resistència. Altres no pogueren escollir i es convertiren en soldats a la força de la Wehrmacht que pretesament els havia d’alliberar. Un gran drama que va posar a molts individus davant una elecció impossible o que senzillament va triar per ells.

La coda de tot plegat és encara una nafra que supura, especialment en la mesura que s’ha menystingut i justificat com el pagament d’una culpa. Davant el progrés de l’exèrcit roig començà una fugida massiva de molts d’aquests alemanys que marxaren de casa seva amb una mà davant i l’altra darrera. Altres, no hi arribaren a temps i patiren les represàlies i violacions soviètiques que no hem de dubtar a titllar de crims de guerra. Posteriorment, amb el vist-i-plau dels acords de Potsdam, va començar una deportació i neteja ètnica massiva sense equivalents en la història contemporània i que va desplaçar a uns 14 milions de persones. Això els més afortunats: els alemanys del Volga que encara restaven en sòl rus foren simplement liquidats en gulags en allò que s’ha de considerar un extermini en tota regla.

El sentiment de culpa per allò que va succeir i raons de conveniència geopolítica han impedit fins avui no ja qualsevol reparació o reconeixement d’una solució tan notablement racista com la que es pretenia combatre, sinó que han convertit en sospitoses i vergonyants les crides a fer justícia a la memòria d’aquestes víctimes: moltes còmplices de la barbàrie nazi, sí, però almenys tantes altres només culpables d’haver-se trobat en una cruïlla enverinada de la història.
I tant s’hi ha passat de puntetes que, quan la genealogia d’un defensa argentí em va dur la nit de dissabte a fer una petita glosa d’aquest fets, un grup sencer de gent instruïda i interessada per la història va quedar bocabadada de no haver-ne sabut mai res o de no conèixer-ne ni de lluny les veritables dimensions: una presència teutònica de sis, set o vuit-cent anys va ser completament extirpada de Rússia i bona part de Polònia, es va convertir en residu moribund a Romania i Moràvia o es va servar reduïda però encara miraculosament vital a Hongria. Tot això va deixar, com es pot presumir, rastres i vestigis abundants i de gran intensitat. M’agradaria anar-los explorant, però de moment serveixi aquesta humilíssima divulgació en tribut dels alemanys derrotats.
El dia, per desgràcia, no pot ser més oportú.

Visions heroiques I: Alan Lomax

Etiquetes

Alan lomax, Eriçons i guineus, Folk, Harry Smith, Isaiah Berlin, Library of the Congress, patrimoni intangible, patrimoni oral, Rounder Records

Una coneixença em retreu tanta piuladissa melangiosa en els darrers temps i em reclama que escrigui més de música, de personatges i d’aventures i menys de teranyines. Com no puc estar-hi més d’acord, nosaltres comencem predicant amb l’exemple. I l’entusiasme i desordre de la conversa acaba per plantar-nos davant una disjuntiva atroç: Alan Lomax o Harry Smith?

Ep, alto! Quina mena de preguntes forassenyades ens estem fent? Estimes més el pare o la mare? Perquè encara que les seves obres difereixin en caràcter, volum i intenció, per mi són dos herois de la cultura popular del segle XX i dues personalitats per les quals sento enorme admiració i respecte.

Segons la distinció d’Isaiah Berlin que m’ha apassionat des de molt jove, Lomax fou un eriçó. La seva vida sencera està consagrada a una única, gran i decisiva idea: la identificació, conservació, difusió i reivindicació de les músiques d’arrel. Primer acompanyant a son pare per penitenciaries i camps de cotó del sud profund d’Estats Units i després ja tot sol per arreu del món, Lomax va sentir una pruïja absorbent que consumí totes les seves energies. Recolzant-se en magnetòfons portàtils alimentats per bateries, va recórrer les regions rurals del seu país, d’Anglaterra, Irlanda, Escòcia, Haití, Grècia, Itàlia, Índia, Turquia i una munió més de llocs a la percaça de balades, romanços i cançons tradicionals que els canvis en les formes de relació social amenaçaven d’escombrar. La seva fonoteca etnomusicològica és gairebé inabastable: aplega més de deu mil enregistraments, sortosament ben arxivats a la Biblioteca del Congrés i divulgats gràcies a múltiples publicacions.
Tot i que també exercí d’intèrpret i compositor, la concepció de la seva tasca era la d’un recol·lector que havia de limitar-se a una mínima intervenció. És per això que una immensa part d’aquest llegat correspon a gravacions de camp tocades per músics anònims i no professionals: excepcions com Leadbelly o Muddy Waters s’expliquen pel fet que va ser precisament l’empenta de Lomax –i la proverbial sensibilitat americana per la música- allò que més va ajudar a fer-los coneguts.

Però llur prevenció a adulterar el material que recollia no significa que la seva actitud es limités a la compilació distanciada d’una enorme memòria musical. Lomax fou un activista: veié que aquestes músiques i les cultures que les emmarcaven perillaven davant el progrés de fórmules d’entreteniment industrial i aliè a les comunitats que el rebien, i cregué indecent quedar-se plegat de braços a mirar-s’ho. La seva filosofia fou la de prendre partit: es tractava d’oferir eines als pobles per a conservar les seves tradicions i fer allò que calgués per propagar-ne la flama. Per Alan Lomax el folklorisme era una activitat política, en la mesura que la seva missió era permetre l’expressió veritable de la gent.

Una de les millors mostres d’aquesta combativitat va traslluir-se en la seva visita a l’Espanya franquista. Hi va anar per un encàrrec de Columbia l’any 1952 i va sojornar a Palma de Mallorca per assistir a unes mostres de folklore organitzades per la Secció Femenina de la Falange. Allà es va topar amb un nazi refugiat, responsable d’assumptes musicològics del règim, que coneixedor de les seves inclinacions esquerranes li va fer saber que no obtindria cap ajut de ningú en els seus propòsits. Lomax només tenia intenció de fer una curta estada, però aquella trobada el va revoltar. En el seu quadern de notes descriu la reacció que li provocà: “en tractar amb aquell idiota autoritari em vaig prometre que, encara que hagués de dedicar tota la vida a aquella feina, enregistraria la música d’aquell país sumit en ombres.” I així, durant sis mesos i seguit tothora per la Guàrdia Civil, va viatjar per la geografia ibèrica, reunint-se amb camperols i mariners, pastors i mestresses de casa, per confegir una de les més precioses col·leccions de música popular que tinguem a l’abast: una pila d’àlbums de sons valencians, aragonesos, bascos, balears, gallecs o extremenys que poden aconseguir fàcilment gràcies a l’acurada edició de Rounder Records o mitjançant altres mètodes que no crec necessari detallar.

Ara bé, és en la seva recerca nord-americana on la feina de Lomax assoleix proporcions colossals: una obra no només perdurable per sí mateixa, sinó d’una influència enorme en generacions posteriors i clau de pas de successius renaixements del folk: de Pete Seeger o Bob Dylan a les més recents i enlluernadores onades de conreadors d’Americana (Uncle Tupelo, Willard Grant Conspiracy, 16 Horsepower, The Felice Brothers i un llarguíssim fotimer) el deute –directe o indirecte- no admet discussió.

Avui moltes de les intuïcions d’aquest pioner han esdevingut certes, i organismes com la UNESCO han assumit uns enunciats que Lomax va ser dels primers a enunciar. Per això un homenatge com el del documental The Songhunter és tan just, proporcionat i reconfortant. I encara que la meva primera intenció era deixar aquí unes ratlles sobre el no menys prodigiós Harry Smith -la meva fatal condició de guineu m’obliga a identificar-m’hi molt més- m’he acabat embolicant amb aquest glossa de Lomax, que en la seva qualitat d’espècie de Sant Patró dels desvetllament recurrents d’aquest blog, tenia pendent des de fa temps. Així que deixem a la “mare” per la propera ocasió, perquè al “pare” me l’estimo molt i molt.

Despulles del Nou Ordre I

Etiquetes

Cabanyal, capitalisme, especulació urbanística, Generalitat Valenciana, han, Kaixgar, Kashgar, neoliberalisme, Turquestan oriental, uigur, urbanisme com a forma de dominació, Xina moderna, Xingjiang

(Ciutat vella de Kaixgar llesta per ésser engolida. Mort el gos, morta la ràbia.)

La llunyania i la manca de perspectiva de la majoria de nosaltres ens farà molt difícil copsar tot allò que el vertiginós procés de transformació social xinesa s’ha endut per endavant en el darrer quart de segle. No hi ha dubte que el poderós canvi dissenyat per Deng Xiaoping i executat pel rocallós edifici estatal i burocràtic que ell va contribuir decisivament a consolidar ha afectat a tots els estrats del país. Però m’arriscaria a dir que han estat algunes ciutats i comunitats urbanes qui més han notat el sotrac, aquelles que en un espai de temps més curt  han vist una major evolució dels costums, de les expectatives i de l’entorn.
I aquest últim aspecte –perquè en certa mesura ens hi podem veure emmirallats, ni que sigui a la manera dels miralls deformants d’una barraca de fira- fa anys que m’obsedeix. L’urbanisme mai és innocent. És reflex d’un pensament i d’una hegemonia social determinada, però també l’anticipa, la prefigura i ajuda a fixar-la. La forma de la ciutat determina el tipus de relacions que s’hi fan i  els intercanvis que s’hi donen, atorga preferència a una mena de possibilitats i en dificulta o avorta d’altres, delimita la sencera existència dels qui hi viuen.

El recent conflicte entre xinesos han i uigurs al Turquestan oriental ho exemplifica excel·lentment. En termes generals, podem dir que a l’ètnia uigur hi pertanyen més de la meitat dels habitants de la regió autònoma de Xingjiang, que probablement sigui aquella que històricament ha mostrat una més decidida resistència a l’assimilació i submissió a Pequín. El marc de sobirania al qual aspiren avui els uigurs va de la independència i creació d’un nou estat a l’exercici d’una autonomia veritable que articuli un estricte respecte als seus drets polítics i culturals dins de la República Popular Xinesa, segons els principis de la Constitució de 1982 mai aplicats a la pràctica. Perquè no caldrà dir que ni tan sols un miratge d’aquest darrer anhel s’ha vist satisfet, i que la repressió i retall de llibertats –intensificat mitjançant l’estratègia d’identificar aquest poble de religió musulmana amb una amenaça a la seguretat global i per tant susceptible de ser tractat segons els criteris de l’Administració Bush quan de lluita contra el terrorisme islàmic parlem- han estat el pa nostre de cada dia.

Ara bé, a l’autoritarisme i exercici de minorització, el govern central hi ha afegit la promoció de la immigració han, que per una banda ha cercat la progressiva sinificació demogràfica i per una altra un control polític i econòmic més efectiu de la regió. I aquest objectiu s’ha vist molt més fàcil d’assolir amb una sistemàtica redefinició de l’espai: la construcció d’infrastructures i d’habitatges, les reformes tant dels traçats urbans com dels llocs públics simbòlics; l’ocupació del sòl, en summa, s’ha fet seguint un deliberat pla per estrafer la presència tradicional uigur i substituir-la per la xinesa, així com per enaltir models de desenvolupament que contribuïssin a dissoldre’n la identitat i marginar aquells que no els adoptin. Així, darrera l’última revolta de 2009 hi han bategat no només les tensions que periòdicament rebroten entre xinesos i uigurs, sinó la desesperada oposició a la destrucció de l’antiga Kaixgar: un macropla urbanístic, amb el pretext de prevenir desgavells sísmics i fomentar el progrés (quants crims en el seu nom!), per enderrocar el mil·lenari entramat de carrerons, mesquites i bazars i fer-hi en el seu lloc avingudes, gratacels, centres comercials i tota la faramalla del colonialisme capitalista han.

El resultat previst l’explicava immillorablement un bon blog sobre Xingjiang:

“The state regards social space as instruments of governmentality; what it cannot apprehend must be done away with, and by refashioning organic sprawl into regimented compartments, it can monitor and mold more obedient citizens. Thus, this project interrupts the social cohesion that ties the traditional Uyghur community together– the narrow networks of transportation traversed by donkeys and scooters, webs of commerce conducted between small businesses and their customers, pockets of respite reserved for unveiled women. These connections will be severed, and when they meet again, they will have reconstituted Uyghur identity in a way that we may have never seen before… or what we have already witnessed in rebuilt cities like Korla, Turpan, and Urumqi.”

I és que no calen urgències nacionals, geopolítiques o energètiques tan sofisticades com aquelles que propicia la “nova frontera” (això vol dir Xingjiang en xinès: tota una declaració de principis) per aplicar aquest programa.  Quan allò que es vol és acabar amb una determinada trama de complicitats i solidaritat, amb formes de relació i organització ciutadana potencialment contestatàries o senzillament no coincidents amb els desigs de l’oligarquia de torn, legitimar les més fastigoses enginyeries socials i fer súbdits més mesells i alienats, la liquidació del seus horitzons és una manera d’operar extraordinàriament eficaç. I tant val per a Kaixgar, pels barris de hutongs de Pequín o per tants altres indrets de la vella i avui escombrada Xina.

(Esperant l’excavadora:  República Popular Valenciana. 2010).

Però…hi ha realment cap diferència substancial entre l’assalt a Kaixgar i, uns exemples entre tants, el setge al Cabanyal i el Carme, l’ofegament de L’Horta o la construcció massiva de PAUs com a solució urbanística? Funcionen l’autocràcia xinesa i -uns altres exemples entre tants- el democràtic govern de la Generalitat Valenciana i l’ajuntament de València amb codis i intencions realment distingibles?

La resposta és depriment, però també ajuda a superar un nivell elemental d’anàlisi –no és res personal: només ànsia de diners i promoció social- que acaba per contribuir a excusar com una comprensible feblesa humana allò que en realitat és un deliberat projecte per afermar la dominació i l’escanyament de qualsevol dissidència.

I d’això, aquí i a la Xina Popular, se’n diu totalitarisme.

Aquesta llum romandrà

Etiquetes

cementiris de minories, grecs d'istanbul, Jagoda, Prinkipos

Mausoleu i tombes d’un cementiri jueu força deteriorat a Hasköy, Istanbul

A la més gran de les illes que jalonen el Mar de Màrmara davant d’Istanbul, Prinkipos, que certament ja molt pocs anomenen amb aquest seu antic nom grec, ans amb el turc de Büyükada, hi ha un bonic cementiri hel·lè que, si les coses no han canviat d’ençà de la meva visita, és el darrer en ús de tots els de la comunitat a la vella capital bizantina.
Potser s’ha d’atribuir aquesta supervivència al fet que, per la seva situació apartada i perifèrica, fou l´únic que no va patir el bestial pogrom i profanació massiva de 1955. Tot i que és igualment possible que la molt declinant minoria grega, sobretot a resultes d’aquells fets infamants, tampoc necessiti més espai per enterrar els seus finats. Avui en són només 2.000 i, en poc més d’una generació, l’ aspiració criminal del nacionalisme kemalista de foragitar-los per sempre d’Istanbul es veurà finalment satisfeta.

No cal que expressi la amarga malenconia que desprenen llocs com aquest, residus últims d’un llarg naufragi i refugis finals d’una presència que s’acaba. Darrera els seus murs s’hi cova una doble mort i s’hi percep la imminència de l’oblit que s’hi abatrà quan el postrem dels vius travessi la ratlla i trenqui així una continuïtat mil·lenària . Però a la mateixa vegada s’hi respira també un aire delicat de posposició d’aquest final; la idea que les coses sempre duren una mica més que no es pensa i que la memòria té una resilència que mai s’ha de subestimar.

Comptant amb la generosa paciència o complicitat amable dels acompanyants, en els meus viatges m’ha abellit sempre de visitar cementiris. I especialment els d’aquesta mena. Potser tingui a veure amb aquell obbligo di tramandare que els amics del veïnat han citat en diverses ocasions. O amb la certesa que els morts també parlen dels vius i n’il·luminen l’esdevenir.
Així m’he anat demorant pels cementiris saxons de Transilvània o davant les esteles euscàriques de Santa Grazi, resseguint noms italians a les tombes de Dalmàcia, badant pel jardí de Bunhill Fields on reposen els nonconformists de Londres (i on qui sap si mai, en una intriga de predestinació, ens vàrem creuar amb la Maria) o per entre les làpides hebrees de Praga i Trebic . També per aquells que, potser per no evocar tan intensament la interrupció abrupta i traumàtica d’una cultura assetjada, sinó una llangor més serena i acceptada, conforten amb el sentiment d’una experiència plenament viscuda i acabada sense retrets, com el cementiris anglesos de Corfú i de Roma. Tot plegat ha constituït un pelegrinatge personal per aquelles geografies de l’ocàs que en algun moment se’m va convertir en un deure vital.

També perquè les coses, a vegades, tornen a encaixar en algun pla elevat i misteriós de la realitat: aquest apunt va començar a prendre forma en el meu cap unes hores abans d’assabentar-me de la pèrdua de la Jagoda Petrov, una vella mestra de la Voivodina molt propera a persones que em són properes, amb qui vaig tenir l’ocasió de tractar algunes vegades i que m’havia manifestat una tendra i entranyable estimació malgrat aquest esporàdic contacte.
Colpit pel seu inesperat traspàs, el primer que vaig pensar és si finalment aniria a reposar al cementiri ortodox de Manchester on ella, desestimat l’anhel de tornar al país d’on havia hagut de marxar tants anys abans, segurament pensava que trobaria l’última acollida, o si bé la seva actual residència al País Valencià faria impossible aquesta pretensió. Ahir la seva filla, amb un humor i enteresa encomiable, em comentava les còmiques dificultats que, per imprevisió, havien sofert per localitzar en els encontorns de la comarca de la Marina Alta un popa capaç de celebrar el seu ofici de difunts. Al final n’havien trobat un de búlgar que, deixant de banda petits i impertinents escrúpols, permetria acomiadar-la amb tota la dignitat que mereixia. I em comentava que, en certa manera, hi havia quelcom de poètic i veritable en el fet que algú que havia passat més de mitja vida a l’exili i que havia acabat per morir en una terra nova i encara estranya fos soterrada amb un sacerdot manllevat i d’una manera que no entrava en els plans. Una melangiosa però bella coda al seu destí errant.
Avui, a la manera de les meves estimades esglésies de ritus oriental, he encès un espelma en el seu record. I m’agradaria també dedicar-li una cançó que, en un retruc que no em sembla tan atzarós, he tornat a escoltar després de molts anys de no fer-ho: The light will stay on.

Ferida o benedicció?

Etiquetes

Babel, do de llengües, glossolàlia, pentecostalisme, xenoglòsia

Perdoneu, però això, servit en cru i sense els vels estilitzadors de la imaginació, és part del pagament d’un deute. Un de contret a Can Bovolo quan vaig prometre presentar una qüestió per la qual un entusiasta com jo de la confusió babèlica no pot sentir indiferència: la de la màgica possibilitat de disposar del do de llengües que, per exemple, va ajudar els apòstols a estendre la paraula revelada entre nacions de parla molt diversa.

I potser sigui un afany procel·lós, perquè n’hi ha prou amb fer una limitada recerca per a constatar que la natura d’aquest prodigi ha concitat bastants desoris i nombrosos allaus de tinta. I, per acabar-ho d’adobar, el sorgiment del pentecostalisme americà que té com a nucli doctrinal bàsic l’experimentació personal d’aquest do atorgat per l’Esperit Sant, no ha ajudat a resoldre el misteri de manera satisfactòria.

I és que tant en els corrents hermenèutics dominants en la tradició catòlica com en les esmentades esglésies carismàtiques americanes s’ha privilegiat una determinada interpretació de la Primera carta de Pau als Corintis, versicle XII, on entre les gràcies de l’Esperit hi recull la de permetre a hom “parlar en llengües desconegudes” i  a hom altri “el do de traduir-les.” Sempre a caprici metafísic, s’entén.
Aquest poder, estalviant-vos feina, seria la glossolàlia. És a dir,  la capacitat de parlar una llengua extàtica i adàmica, que tots els oients comprendrien, com si fos la pròpia. Més o menys el que se suposa que passa en aquests simpàtics aplecs de l’Església Internacional de l’Evangeli Quadrangular o de la Fraternitat Mundial de les Assembles de Déu.

Però també hi ha dissidències a aquesta opinió, que raonen que les Sagrades Escriptures empren el plural “llengües” i que Fets dels Apòstols III i IV ja descriuen que la cosa va d’una altra manera: “i van veure unes llengües com de foc que es repartien i se’n posava una sobre cada un d’ells; tots foren omplerts de l’Esperit Sant i van començar a parlar en diferents llenguatges, segons l’Esperit els concedia d’expressar-se.” Quelcom que significa que el do rebut seria el de la xenoglòsia, això és, el d’un poliglotisme fulminant i aconseguit per ciència (bé, no exactament ciència) infusa.

Pot semblar una distinció primmirada, però no m’ho sembla de cap de les maneres, perquè darrera hi bateguen dues concepcions oposades de la història de la cultura i dels mites dels orígens. La primera percep Babel com una ferida i ens parla de l’enyor d’una llengua perfecta i primigènia, perduda i corrompuda per un càstig diví. La segona, en canvi, proclama la diversitat de la creació i sanciona la santedat de les seves múltiples manifestacions.
No crec que hi hagi gaire nocions humanes que hagin provocat tant de brogit i hagin tingut efectes tan transcendents en la conformació de la nostra realitat com la lluita entre aquestes dues.

No caldrà precisar que he abordat l’assumpte de la glossolàlia i de la xenoglòsia des d’una perspectiva estrictament cultural i diguem-ne simbòlica. Perquè l’aspecte dels nens sotmesos a  raptes histèrics i al·lucinacions col·lectives en locals més o menys públics del país pressumptament més ric i desenvolupat del planeta és una matèria que discerniren millor els sociòlegs, els neuròlegs o, si m’hi forceu, els penalistes.

Tot desfent Babel I

Etiquetes

algaravia, espanyol, judeocatalà, judeoespanyol, koiné, llengües en contacte, nacionalisme lingüístic, Ordenança mercat d'Osca, plurilingüisme

“Plures linguas scire gloriosum esset, patet exemplo Catonis, Mithridates, Apostolorum.”
Comenius, Linguarum methodus novissima, XXI

Plaça del Mercat d’Osca

Esbrinar l’abast dels parlars èuscars -enllà del seu actual domini, durant el període de fraccionament de la romania i encara després- és una qüestió que ha interessat els filòlegs, com ho ha fet la de l’extensió i supervivència dels parlars àrabs en els territoris conquerits i reocupats per cristians. Composar-se una idea mínimament acurada d’aquestes coses no només interessa a la història de les respectives llengües, ans també ajuda a conèixer com i per quins mitjans i motius es va consolidar i va assolir la hegemonia una koiné basco-romanç, empesa primerament pel seu valor com a llengua d’intercanvi comercial, que per raons geogràfiques i de conjuntura política acabà per assimilar-se al castellà primer i a l’espanyol més tard.

Un document valuós per deduir com rutllava la cosa a l’Aragó tardo-medieval és la famosa Ordenança del mercat municipal d’Osca de 1349 que assenyala:

“Ítem nyl corredor no sia usado que faga mercaduria ninguna que compre nin venda entre ningunas personas faulando en algarabía, ni en abraych nin en basquenç, et qui lo faga pague por coto XXX sol”

Encara que sempre s’hagi de ser prudent a l’hora de fer determinades deduccions, no caldrà dir que aquest paper ha servit per extreure’n conclusions ben oposades. Per alguns indica que en època tan matinera aquesta varietat lingüística que esmentàvem ja havia pres consideració pública d’única compartida i, com a tal, que només ella podia garantir la convivència pacífica entre comunitats diverses. Per altres mostra com el seu procés d’imposició ve de molt lluny i explica en bona part el seu triomf davant altres opcions; començant per la del plurilingüisme, sovint assumida amb naturalitat en tantes societats medievals.

Nosaltres no pretenem anar més enllà del que, indirectament, el document constata: quan existeix la necessitat de proscriure un cert usatge és perquè aquest té suficient vitalitat com per a resultar problemàtic a qui el persegueix. És a dir, que a mitjan segle XIV hi havia comunitats prou properes a la vila com per anar-hi a fer mercat que tenien el basc i l’algaravia com a llengua habitual.
Sobta potser més la prohibició de l’hebreu, i que em corregeixin els qui en saben, perquè l’hebreu era una llengua litúrgica i de transmissió cultural, no pas d’ús quotidià, i perquè precisament els jueus hispànics, per la seva situació social i econòmica i pel caràcter de les seves ocupacions, podien trobar-se entre els més interessats en l’expansió d’un estàndard comú d’abast peninsular. Alguns historiadors ho han resolt dient que hi figura tant per un incipient antisemitisme (bé no tan incipient: a la mateixa Corona d’Aragó ja s’hi ha saquejat el call de Girona i els de Barcelona o Mallorca no trigaran gaire en córrer la mateixa sort, mentre que a Saragossa s’hi ha produït la primera acusació de crims rituals i s’han confiscat els seus béns) com per evitar que els jueus utilitzessin la llengua per fer tractes d’amagat als clients.
No sé pas que hi ha d’exacte en tot plegat.

En tot cas, i potser aquesta quadratura de l’entrada us pugui semblar forçada, regirant uns fulls sobre l’afer del judeocatalà, vaig trobar-me amb aquesta crònica del darrer sefardita del barri de Balat, on es recolza la tesi que ja manteníem en l’anterior apunt: “Mayir explica que els seus avantpassats parlaven tant en judeoespanyol com en qatalanit (judeocatalà), però el primer va acabar imposant-se en l’ús de la comunitat, malgrat que en el ladí hi romangueren paraules d’origen català (kaler, pisar, krosta), gallec, aragonès i asturià.”
Això és, que el ladí fou novament una koiné formada després de l’expulsió amb mots de totes les llengües ibèriques però apedaçada sobre la base del romanç castellà. Ja fos per raons pragmàtiques i de mercat, de prestigi o de pura i dura demografia, que són les que afecten el desenvolupament de tota llengua; però és un fet que no deixa de ser significatiu i digne d’atenció: mostra inquietants similituds amb el procés peninsular malgrat la diferència dels condicionants.

I si us sembla un altre dia ja parlem del procés, més aviat banal i previsible, que dissortadament transforma una lingua franca que no implicava cap adscripció nacional en el tòtem de les essències pàtries en què tants han fet tant per a convertir-la.

Nomenclatures II

Etiquetes

Huizinga

L’autor del blog no dóna vacances. Ans el contrari, aprofita les defenses baixes dels seus lectors per a fustigar-los amb una de les seves dèries preferides. Però com no és insensible als ànims negligents d’aquestes dates, deixa que un altre li faci la feina.
Com li agradaria parlar de la seva xardorosa estima per tot el que és particular i del seu esglai davant un món que pugui ofegar-nos en la indiferenciació, encarrega la tasca a la fina orfebreria d’un historiador neerlandès: la de Johan Huizinga a la seva Herbst des Mittelalters (La tardor de l’Edat Mitjana. Cap edició catalana fins avui). Espera que les seves paraules esperonin a tots els amants dels rastres, dels vestigis i dels derelictes a salvar de la sequera tot el que encara es pugui salvar, i els acomiada davant la previsió que suspenguin la tasca fins a la propera setmana. Però per si de cas, anuncia que aprofitarà aquests jorns desvagats per a lliurar-se a altres de les inquisicions llargament promeses en aquesta mateixa pàgina.

”Si en el nostre temps han conservat nom els vaixells, mentre que les cases i les campanes de les esglésies els han anat perdent i els conserven només per rara excepció, es deu, per una banda, al fet que el vaixell canvia de lloc i cal que sigui fàcil reconèixer-lo; però, per altra banda, al fet que el vaixell ha conservat quelcom de més personal que la casa, un sentiment que expressen els qui parlen en anglès amb l’ús del pronom she per referir-s’hi. Aquesta personificació de les coses inanimades s’ha de representar a l’Edat Mitjana d’una manera molt més pronunciada; a l’Edat Mitjana cada cosa rebia encara el seu nom: les masmorres de les presons, així mateix com cada casa i cada campana”

Postdata hebraica

Tot aprofitant que en Jesús encara no ens ha passat revista i que les dates conviden a la lleugeresa, us explicaré amb animus jocandi la meva accidentada iniciació en els quefers hebraics.
Quin va ser el detonant d’aquest interès no ho sabria dir. Potser l’enlluernament juvenil per la literatura ostjuden, la commoció que en una sensibilitat inclinada vers tot allò residual sempre provoca el descobriment del món sefardita, la troballa d’un fil tènue que podria unir-me a una nissaga de conversos de Lucena o una barreja de totes aquestes i altres coses.

El cas es que aquesta seducció estètica difícil de raonar va portar-me a proposar a la televisió de Barcelona una petita peça documental sobre la comunitat jueva de la ciutat.
Amb la ingenuïtat del novell, jo pretenia conjuminar el rerefons llegendari de la història de les claus esmentada a l’anterior apunt amb la realitat de l’actual comunitat barcelonina.
Com s’ha vist, la investigació del primer punt ja va desballestar un dels meus primitius propòsits, però encara quedava dempeus l’altre. I dic encara perquè no sabia quina mena de finíssim sedàs m’hauria calgut travessar per aconseguir-ho.

Així, després d’un pacient setge, vaig aconseguir ésser rebut per la presidenta de la Comunitat Israelita de Barcelona. I allà vaig començar-me a enredar en la subtil xarxa de prevencions amb que molt raonablement els membres d’aquesta preserven la seva discreció. Perquè tot i detallar molt detingudament les meves intencions, oferir solides comprovacions de la meva identitat i admetre llargues deliberacions per rebre el vist-i-plau, se’m va donar unes instruccions sense les quals no hi hauria filmació possible. A saber: no podria enregistrar cap cerimònia religiosa i, segurament, ni tan sols la sinagoga buida, em reservaria de donar dades molt detallades sobre els protagonistes de la peça o de recollir determinades opinions polítiques i, sobre tot, la condició més enigmàtica, només parlaria d’aquella comunitat i no de cap altre.
Per un peça que no havia de durar ni deu minuts, tot allà semblava un xic excessiu, i posteriors dilacions i traves van convidar-me a deixar-ho córrer.

Però aquella claudicació no implicava deixar de satisfer certes curiositats. I si fins aleshores desconeixia que hi hagués cap altre comunitat jueva a Barcelona, el deseiximent del projecte em permetia esbrinar-ne alguna cosa.
És així com vaig saber que a finals del setanta, l’arribada d’alguns jueus sud-americans va introduir un element de tensió dins la comunitat ortodoxa establerta a meitat de la dècada dels cinquanta. Perquè aquells jueus argentins, uruguaians o xilens s’adscrivien de forma poc dissimulada als corrents reformistes o progressistes del judaisme; una eventualitat que indubtablement feia poca gràcia als observants de l’ortodòxia del carrer Avenir.

Per apaivagar els malentesos i tractar de conformar una única comunitat, que atès el petit nombre de jueus de Barcelona semblava l’opció més sensata, s’emprengueren diversos intents de conciliació. El més important va ser un dinar de germanor en una finca de Valldoreix, on a principis dels vuitanta es van trobar membres d’ambdues tendències. Però com li explicava l’any passat al Jaume Fàbrega, no es va comptar amb què si els ortodoxes portaven les seves viandes impecablement sacrificades, els jueus del con sud tampoc van renunciar als seus sagnants talls de vedella poc ni gens càixer. I com el propietari de la casa es va negar en rodó a que aquelles carns impures profanessin la seva graella, el dinar va acabar com el rosari de l’aurora i els retrets i baralles d’aquell aplec van trencar tota possibilitat de consens. El resultat ja el sabeu, i encara avui hi ha dues comunitats a Barcelona que actuen com si l’altra no existís i fan tot el possible per ignorar-se.

Puc dir que malgrat tot, el meu interès pel judaisme no va decaure, i que encara el conreo de forma amateurística, com aquests papers demostren de tant en tant. Però aquella experiència va representar el més gràfic ensenyament possible del “tres jueus, quatre sinagogues” que em diuen els qui hi entenen més que jo que guia tants aspectes de la vivència d’aquest poble tan tossut i irreductible.

Petersburg sola fide

Etiquetes

Alaska, Protestantisme

Potser per haver-la ajudat a despatxar un client massa bufat, la cambrera del ferri ens convida a unes cerveses i ens xerra algunes tafaneries de la vida a bord. També ens avisa de la imminent arribada a Petersburg, que segons assegura és el port més pròsper de tota la costa del Pacífic.

En un país on sovint és més fàcil trobar un generador elèctric que una barra de pa o un diari, els meus rmecanismes de detecció de la riquesa resulten una mica primaris. Però no tinc motius per a dubtar-ho. En aquesta badia privilegiada de l’Inside Passage marí d’Alaska s’hi instal·laren a finals del segle XIX i principis del XX un cabàs d’immigrants noruecs que portaren amb ells refinats coneixements pesquers i conservers i els aplicaren profitosament en les fèrtils costes que se’ls obrien just al davant. Es tracta d’un herència encara visible: cognoms com Anderson, Erickson o Carlson sovintegen en cartells de comerços i bústies, i enllà de celebrar el dia de la independència del país escandinau, em diuen que de portes endins encara hi ha cases on se n’ha mantingut la llengua.

Però més reveladors que els llampants iots de la seva rada o la amplitud dels seus casalots se’m presenten altres signes. En aquesta comunitat de reduïdes dimensions, per atendre els seus poc més de 3.000 habitants, hi ha una església baptista, una església presbiteriana, una congregació bíblica, un temple episcopal, una església catòlica de Santa Caterina de Siena, el lloc de pregàries multiconfessional de l’exèrcit de salvació i, com no podia ser d’una altra manera, l’església luterana de Petersburg.
Potser sí que enmig de la comoditat material sigui més senzill confiar en la bondat del creador i del seu ramat, però en el seu plàcid veïnatge i convivència –com en totes aquelles coses de la vida on aquesta es mostra neta d’unanimitats- s’hi trasllueix el vell somni que va inspirar la reforma protestant: la tolerància i la llibertat de consciència, el dret a cercar una relació personal amb la veritat, i que alguns dels seus prohoms més detestables, com Joan Calví i els seus doctrinaris esbirros, van voler ràpidament estrangular.

Hi ha moltes coses del continent americà que em són alienes, i estic segur que em seria complicat fer-m’hi, però no pas aquesta. No el vertiginós viratge que va permetre que la descendència dels severs puritans que arribaren aquí per sotmetre’s sense traves al mandat de la sola gratia restablissin els principis de flexibilitat i germanor més enllà del dogma que Petersburg i les seves sis confessions desmenteixen amb veu tan alta i ferma. Per això, fins i tot algú com jo, tan refractari a qualsevol noció d’escatologia, es sent reconfortat de seure a escoltar el sermó del predicador, de sentir-lo pregonar els avantatges de la llarguesa sense contrapartides i d’estendre la mà a aquells qui també me l’estenen sense importar-los no haver-me vist mai abans o no haver-me demanat un certificat de creences.

És diumenge i el sol tebi que es dreça per sobre del paral·lel cinquanta-sis no imposa gaire més que un pansit fanal de fira. Però avui, amb aquesta escalfor, ja en tinc prou.

Rroma, ús i abús

Etiquetes

Gitanos, rrom, zíngars

Arran de la darrera entrada, l’amic Paolo, sempre amatent a desviacions oficialistes, em va comentar llur preocupació per l’ús excloent del terme rom o roma que havia apreciat en els darrers anys i que amenaçava d’escombrar-ne altres de ben nostrats i que trobava llastimós deixar perdre. Jo vaig defensar la possibilitat de l’alternança, crec que sense massa capacitat de persuasió. Ara, amb una mica més de calma, m’agradaria donar una resposta més enraonada.

Rrom (“home, marit, un dels nostres”), Rroma (el seu plural), Rromanó them (poble rroma) o Rromanipen (gitanitat) –la doble erra inicial és la proposta de denominació en l’estàndard de la llengua romaní, malgrat que hagi caigut en alguns dels seus dialectes, i que permet marcar la diferència amb l’etònim rômani/romanès- és la manera en la qual els membres de moltes comunitats gitanes d’arreu del món s’anomenen a sí mateixos. Certament, la projecció pública d’aquest terme, que probablement procedeix d’un dom o dombas sànscrit amb el qual es denominava els grups indis d’ocupacions itinerants dels segles VI i VIII, és bastant recent i té una intenció política. La seva promoció, per una banda, ha tractat de fixar una nomenclatura que permeti presentar els gitanos de qualsevol indret com a membres d’un mateix poble i reforçar-ne el sentiment de pertinença; una estratègia especialment important si atenem a la seva dispersió i manca d’altres patrons d’identificació territorial o institucional. Per altra banda, ha cercat d’ésser una alternativa a denominacions que sovint han comportat connotacions força despectives.
Si acaba per ser veritat que s’està imposant –i això resulta incontestable en àmbits acadèmics o administratius- no deixaria de ser una noticia que el poble gitano hagués aconseguit fer quallar una iniciativa sorgida de les seves pròpies files. I en afegitó, no podria al·legar-se que fos una invenció purament artificial i moderna.

Però també cal considerar les objeccions a la seva total hegemonia. Per començar, hi ha algunes comunitats que per la seva situació i història el poden sentir com aliè. Sense anar més lluny, els gitanos ibèrics es reconeixen desacomplexadament orgullosos en aquest nom. Altres, cas dels sinti d’Europa central o els manoush d’Alsàcia, perceben com a més proper el terme que descriu la seva branca concreta o, fins i tot, n’hi ha que han desenvolupat la noció de formar un grup ètnic autònom: els lyuli d’Àsia Central, els ghurbeti o mandi de Xipre, els tiduha d’Iraq i força altres.
Però aquest argument és capciós, perquè precisament és aquesta esquerda la que la introducció del mot rrom pretén reparar. O per posar un exemple més proper: molts no renunciem a utilitzar el terme català quan volem referir-nos de manera general i objectiva a la nostra llengua comú, tot i que respectem que en molts contextos es facin servir les denominacions pròpies que la evolució de l’idioma ha anat produint.

Més acurats semblen altres retrets. Per exemple, l’elemental de fidelitat i elegància lingüística –l’exemple que em donava en Paolo em sembla correcte: que els alemanys es diguin entre si mateixos deutsche no vol dir que la resta haguem de renunciar a les nostres apel·lacions, tot i que que no siguin casos i necessitats comparables. O encara aquells de caràcter cultural: la substitució de denominacions autòctones suposa en certa manera amputar els roma de part de la seva identitat; ni que sigui aquella que els correspon per la manera com han estat vistos pels altres.

Per exemple, gitano ens remet a l’enginyós ardit de què es serviren alguns d’aquest grups per introduir-se en diversos regnes europeus; això és, com una comitiva de nobles d’Egipte (o egiptans). Al seu torn, el zíngars (zincali, zingari, zigeuner, tsigane, cigány, tsiganin i etc.) ens submergeix en una fascinadora aventura etimològica que té arestes com els syginis (antics pobladors de Tràcia) o l’athinganos del grec que significa intocables i que hauria servit per denominar una casta social anterior amb formes de vida molt similar a la dels gitanos. I el mateix passa amb el bohemians, que ens parla de les cèl·lules amb el segell d’aquest reialme que beneficiaren el seu trànsit, el kalé o caló (literalment “negre” en neosànscrit) o fins i tot denominacions derivades dels seus oficis tradicionals: els ursari (domadors d’ossos) o argintari a Romania, entre un fotimer d’altres.

Així que malbaratar aquest tresor per raons de correcció política o interessos de grup sembla poc justificable. Però també cal tenir present que el fet d’emprar el terme rroma pot estar comportant un canvi en la percepció d’aquesta nació que jutgem altament imprescindible per refermar-ne la continuïtat i existència. De manera que, com mantenia en un principi, l’ alternança i la tria segons el context i la funció és la millor manera de servir les dues causes a l’encop. O si més no, és aquella que més m’agrada i que seguiré en els posts que periòdicament pugui escriure sobre qüestions gitanes, que us ben asseguro que d’interessants n’hi ha a gavadals.

Mesures II

Etiquetes

fanega, jornal de terra, mesures de superfície

Fa unes setmanes, el pare de la meva amistançada va demanar-li permís per acceptar una oferta generosa sobre unes terres més aviat ermes que sempre havia promès deixar-li en herència a la comarca extremenya de la Tierra de Barros. Nosaltres n’havíem fet broma sovint parlant de les seves fanegas i, encuriosit per saber de quines dimensions parlàvem, vaig topar-me amb que ningú sabia traduir-me exactament en quants metres es xifrava el negoci. Senzillament, tots els implicats en la operació tenien dins la noció de l’extensió d’una fanega en aquella contrada.

I és que parlem d’un fenomen segurament recessiu, però encara molt notori a bona part de la geografia ibèrica. Les divisions de terreny fetes molt abans de l’extensió del sistema mètric decimal es corresponen amb unitats de mesura pròpies, d’abast més o menys localitzat i que segueixen tenint una important vigència. I sovint, davant l’abstracció pragmàtica dels metres quadrats, ens ofereixen informacions molt valuoses sobre socioeconomia agrària i zones d’influència cultural.
Per exemple, a les comarques de l’Ebre o a Alacant encara es parla del jornal de terra, és a dir, l’extensió que podia treballar-se en un dia de feinejar-hi. Car aquest jornal varia segons el tipus de conreu, cada regió tenia com a patró el predominant. Al Delta, com és lògic, és la sega d’arròs. A Àvila, encara amb més cruesa, s’hi conserva la peonada de prado.
En altres casos l’assumpte pren una poètica fisicitat. La vessana, encara en servei a la banda de Girona, té la seva etimologia en el mot llatí “versare”, això és, girar, i té relació amb el tomb dels bous després de cada llenca de terra llaurada. També a Astúries ens trobem amb una penyora de la força de treball animal amb el seu dia de bous, d’igual origen que l’aranzada o obrada castellanes.

Aquestes formes d’amidar són un patrimoni segurament condemnat, però d’una bella heterogènia que no s’esgota fàcilment. No només ens trobem amb estadals i huebras, ferrados i quartals, rapadas i destres, sinó que fins i tot dins una mateixa denominació hi ha divergències. Les vessanes abans esmentades podien ser de rei, de baró o de comte; les émines lleoneses no són iguals si parlem de regadius o secà i etc.

Evidentment, moltes d’aquestes unitats de superfície tenen una íntima relació amb unitats de capacitat també caigudes en desús. La fanega –al País Valencià la fanecada- és la terra que calia per recollir una fanega/faneca de gra. Però com ja podíem sospitar, no és igual la de Castella que la de Canàries, la de Castelló que la de Màlaga i etc. La productivitat de la terra, ja se sap, és variable

Per cert, la fanega de Badajoz, gairebé la més estesa de les mesures ibèriques, equival a 6439,5617 metres quadrats. I comptant que acabin per vendre’s, m’adono que estic deixant passar l’oportunitat de convertir-me en un respectable petit propietari rural. Potser m’hi hauria de repensar…

Allahu Akbaru (però tot serà falsificat)

Etiquetes

adan, adhan, muetzí

De sobte, una veu esquinça la quietud de la tarda coagulada. Aviat obté una resposta i un eco que procedeix de tots els punts cardinals i que es transforma en una reverberació hipnòtica. La ciutat queda suspesa en la irrealitat, o encara millor, en una mena de suprarealitat. Com en un trànsit. És l’adan, la crida a l’oració.

De tots els estímuls sensitius que la visita a un país musulmà forneix, pocs se’m presenten més subjugadors que aquesta fórmula musical que convoca els fidels cinc vegades al dia. Els muetzins, dalt dels seus minarets i orientats cap a La Meca, reciten la professió de fe que recorda que Al·là és el més gran i Mahoma el seu enviat. Després es giren a esquerra i dreta perquè tots puguin sentir-ho.
Encara que el contingut de la cançó sigui inflexible, cada muetzí té la seva entonació particular, les seves pauses, els seus ornaments. Es tracta d’un cant melismàtic, en la mesura que les síl•labes es poden allargar i contenir diverses notes. En ocasions, escales completes. Els afeccionats al flamenc no podem deixar de sentir un estremiment per la manera en la qual aquesta tècnica recorda als ayeos del cante jondo.

L’habilitat en l’execució de l’adan ha estat motiu de prestigi i orgull per a les mesquites. Tenir a un bon muetzí era tradicionalment el millor reclam per a fer-se amb una abundant parròquia. Existeixen, a més a més, diversos estils, de les prosòdies monòtones de l’islam purità a les exuberants recreacions de certes tendències i escoles. És un patrimoni ric i variat, però que en essència ens ha arribat gairebé inalterat des dels seus orígens i que ens remunta com per eixarm a les acaballes del segle VI.
Observo, malgrat tot, que també això, una de les coses més segures en les darreres catorze centuries, és susceptible de canviar. Si més no, en algunes grans ciutats sarraïnes, tals que Istanbul o Damasc, bona part de les mesquites compten ja amb equips amplificadors, que difuminen la importància de la potència vocal del muetzí. Però encara percebo una altra substitució més insidiosa: l’ús de cintes pregravades. Encara que el seu ús no s’hagi estès completament, és preocupant, car es tracta d’una alta bastida enderrocada. L’estandardització i desnaturalització d’allò que en un altre temps va ser autèntic i original sembla no conèixer límits. I sembla una marea disposada a inundar-ho tot. La vida s’assembla cada vegada més al seu simulacre.

En aquest enllaç hi podeu escoltar alguns recitats d’adans notables. Potser el dia de demà ja només es puguin sentir en aquest format.

Polisèmia d’Israel

Etiquetes

ashkenazi, diversitat ètnica, Israel, jueus, mizrahi, sabres, sefardita

(Jueu iemenita fet sonar el xofar. Matson Collection 1934-39)

Arran d’una conversa recent vaig refermar la meva percepció d’una situació paradoxal. A diferència de tants conflictes i litigis oblidats del món (Nagorno-Karabaj, Colòmbia, Birmània, Argèlia i etc.), de l’àrabo-israelià gairebé qualsevol persona amb un mínim d’interès per l’actualitat se sent amb esma per formular-ne un judici o donar-ne una opinió i, si més no, pot afirmar-se que és aquell del qual se’n reben més informacions regulars (no entrarem a discutir-ne la qualitat). Però aquest fet no acostuma a coincidir amb una idea mitjanament acurada de la societat israeliana i, per tant, dels contorns d’aquest problema. La noció més pregonada es correspondria amb la d’una societat homogènia i que de manera molt unitària recolza les polítiques i orientacions del seu estat. Però aquest concepció està completament allunyada de la veritable naturalesa d’un país tan excepcional en la seva configuració i tan divers en la seva composició com Israel.

No pretenen aquestes línies discutir assumptes d’una complexitat tan gran i dissuasòria com són els orígens del conflicte o els arguments de cadascuna de les posicions (que en tot cas són moltes més de dues) i els fets en què es fonamenten. Tracten simplement d’introduir la idea d’una societat formada per molts fragments i sensibilitats i amb un encaix extremadament enrevessat.

Per prou conegudes circumstàncies històriques, durant el segle XX el territori actual d’Israel va rebre successives onades immigratòries que es sobreposaren a la població autòctona de Palestina, àrab en part molt important, antics súbdits de l’imperi otomà i sota règim de protectorat britànic després, però també de jueus que mai havien format part de la diàspora. ¿Però qui són aquest immigrants jueus que arriben primer a l’escalf de la encara minoritària ideologia sionista i, ja després de l’holocaust, com a remei al desarrelament que provoca la destrucció de les seves comunitats a Europa, empentats per la seva precària situació en les democràcies populars de l’òrbita soviètica o per la seva posterior desintegració, fugint de les dictadures sud-americanes o de la creixent inseguretat que senten en els estats àrabs o senzillament engrescats per les favorables condicions de retorn i les garanties que els ofereix la seva nova ciutadania? De fet, aquesta pregunta ens portaria a un problema previ en absolut menyspreable ¿Què és ser jueu? ¿Una condició religiosa, ètnica, cultural, nacional? ¿Una barreja de tots o alguns d’aquest elements? ¿Una resta més que no pas una suma, com deia Musil dels austrohongaresos?

La resposta es troba en la pluralitat aclaparadora d’identitats particulars que han confluït en el gresol israelià. Els seus membres poden venir de les comunitats que primer s’instal•laren a la Península Ibèrica i després de l’expulsió s’estengueren pels dominis otomans i altres ciutats de França, Itàlia i Holanda, anomenats sefardites; els ashkenazis o jueus germànics i orientals supervivents de la Shoah i vinguts dels shtetls o ciutats de Rússia, Polònia, Hongria, Lituània, Romania, Ucrania i etc., qui també arribaren després dels 60 en periòdiques fornades; els mizrahis, o jueus amb arrel en països musulamans com el Iemen, Siria, Iraq, Iran o el Marroc (i que sovint refusen que els encabeixin en un mateix sac), jueus nord o sud-americans de tota mena i fins i tot alguns grups escadussers com els falashes o Beta Israel d’Etiòpia, els gruzim de Geòrgia, els darrers residus del criptojudaisme de Mallorca o Portugal i altres comunitats de fantasmagòrica filiació amb les tribus perdudes de l’antigor com els Bnei Menashe indis. En total s’identifiquen fins a 71 divisions ètniques en el judaisme, la majoria presents a Israel en major o menor mesura. A més a més, cada procedència suposa un grau diferent d’assimilació: d’aquells jueus qui abans del nazisme no tenien ni de bon tros aquesta condició per sobre de la d’ésser alemanys, italians o txecs (per exemple) a aquells per qui el judaisme havia estat sempre el seu tret fonamental d’identificació. I, és clar, també diferents mentalitats religioses: de l’ultraortodòxia, el hassidisme o el caraïsme als corrents liberals i reformistes o directament laics. I cadascún d’aquests respectius grups i subgrups amb les seves particulars tradicions, ritus, modes de relació i codis de valors.

Lingüísticament les coses tampoc són senzilles: malgrat l’extraordinària adopció i aceptació de l’hebreu com a llengua comú, encara avui queden moltes persones a Israel per a les quals és una segona llengua o una llengua apresa en edat adulta. I la disparitat d’accents possibles així ho delata. A això cal afegir el pes d’altres idiomes lentament minoritzats però encara conreats en determinats àmbits: aquells considerats propis, como el jiddisch o el ladí, altres vigents per la continuitat del seu ús entre qui els han tingut com a llengues mare -el rús i el romanès principalment- o la plètora de llengues semites o africanes portades per diversos contingents d’emigrants.
Per si no fos prou, el ventall d’opcions polítiques i ideològiques també és inusualment ample. A l’actual Knesset o parlament nacional hi tenen representació 12 partits polítics, sense comptar els religiosos radicals per qui l’estat secular d’Israel és una mena d’heretgia que es neguen a reconèixer.

En darrer terme, existeixen també subtils distincions entre aquells ja nascuts dins d’Israel -els sabres, “figues de moro”- o fora d’ell, entre els qui arribaren abans, durant o després de la guerra d’Independència, entre els qui són fills de les granges col•lectives Kibbutzim o colons dels assentaments o etc. i etc.
I si hom creu que, per alguna mena de fraternitat primària, una superposició d’estrats tan complexa no ha generat infinitat de divergències i tensions s’equivoca de mig a mig. Els prejudicis, els sentiments de discriminació d’alguns grups, les discusions sobre la separació efectiva o no del poder civil i el religiós, les acusacions a l’Estat de voler uniformar aquesta societat segons el model ashkenazi majoritari o de relegar les opinions que discrepen amb el sionisme oficial han estat a l’ordre del dia.
I tot això sense tenir en compte l’omnipresent i virulent debat sobre les polítiques que cal seguir en el conflicte amb els palestins i països veïns o deixant de banda els àrabs amb ciutadania israeliana que sumen la gens menyspreable quantitat d’un milió cent mil habitants (aproximadament 1/7 part del total de la població).

De manera que la propera vegada que es tingui la temptació d’associar l’Estat d’Israel a alguna mena de realitat compacta es farà millor de tenir en consideració aquestes circumstàncies i d’evitar les sempre traïdores generalitzacions. En pocs casos funcionen amb una lògica tan deficitària com en parlar d’aquest gòlem de mil fangs distints, d’aquest fet polisèmic anomenat Israel.

Sobre la talvera

Etiquetes

frontera, Joan Bodon, talvera

“Es sus la talvera qu’es la libertat” diuen uns versos de Joan Bodon, el poeta que més tossudament va cercar d’esclarir en què podia consistir la jugulada identitat occitana.
Talvera és una bella paraula en occità de la qual en desconec la correspondència en la nostra llengua. Anomena el camí veïnal que discorre entre dos camps de conreu i fa de via d’accés i de demarcació de les propietats. Aquestes talveres, però, no pertanyen a ningú, o encara millor, pertanyen a tots els qui les transiten sense que hom en pugui reclamar l’ exclusivitat o el peatge de pas. I així són, per naturalesa, espais ambigus, comunitaris, lliures; punts de trobada i confluència, camins d’entrada i de sortida, de marge lax, de confí imprecís i flexible.

Malgrat que la diferència pugui semblar una subtilitat, la talvera és allò oposat a la frontera. Aquesta ens parla de la demarcació estricta, sense confusió, la que estableix sense equívoc on comença una cosa i on acaba una altra, la que no consent que zones establertes arbitràriament com a discretes es puguin comunicar sense interferències. I la història europea del segle XX és massa sovint l’afany neuròtic i criminal de destruir les talveres per a plantar-hi fronteres. L’horror ideològic dels estats-nació purs, bastits a força de liquidar la diversitat. És Lwow i Salònica, Vílnius i la persecució lingüística francesa, Esmirna i la deportació nazi, els Sudets i les guerres dels Balcans, Gorizia i el franquisme, Txetxènia i Gdunsk. La infame pretensió de tornar granític el que fou heterogeni.

Si tenim present aquest fet, veurem que amb la seva poesia Bodon no només reivindica desafiant la condició marginal del poble occità que xifra simbòlicament sobre la talvera, ans fa un exercici de gran audàcia intel•lectual: proposa un model de desenvolupament de la seva gent que va més enllà d’aquell que ells han patit i que aspira a transcendir-lo, no a imitar-lo. Sense caure en positures multiculturalistes dubtoses, que acostumen a amagar una intenció dissolutiva, però sense voler reproduir els mecanismes racistes i d’exclusió amb els quals l’estat francès escanya a qui no considera francesos com cal.

(PD: Aquesta anotació va especialment dedicada al company Samuel, que ben aviat explicarà coses molt interessants sobre les fronteres a aquells afortunats que puguin assistir a la seva xerrada al Café del Círculo de Bellas Artes de Tenerife.)

Foc interior

Etiquetes

Chatwin, Kalevala, Kapuscinski, nomadisme, transhumància

D’entre totes les passions, la del viatge és una de les que m’ha estat més fidel, i no m’ha dolgut afrontar privacions per permetre-me-la. En la meva època d’estudiant havia arribat a passat set i gana, a dormir al terra i al ras, a estar dies sense rentar-me, a fer front a intents d’extorsió i a pagar suborns i sofrir variada companyia d’individus desaconsellables. Però mai, en cap circumstància, recordo haver sentit un desig imperiós de retrobar el confort de casa: la sensació de moviment m’ha proporcionat un benestar que em compensava de tota incomoditat.

Potser per aquest motiu m’ha interessat tant la teoria mai sistematitzada de Bruce Chatwin, segons la qual el desplaçament és beneficiós per sí mateix. Un dia, Chatwin va deixar la seva ben remunerada feina com a taxador de la casa de subhastes Sotheby’s per anar-se’n a conviure amb una tribu errant del Sudan. En endavant, va sentir una vocació irresistible per allò que va denominar com l’alternativa nòmada. Pel gran andarec britànic, la vida dels pobles nòmades d’arreu del món no representava un estat de civilització més endarrerit que la vida sedentària, sinó més aviat el contrari. El triomf del sedentarisme com a opció dominant en l’espècie equivalia a la derrota d’un model de més altes virtuts morals i espirituals, més just en la seva organització social, més saludable, més respectuós amb el medi i més capaç de proporcionar felicitat als seus seguidors. Chatwin va dedicar-se tenaçment a recollir indicis i proves que recolzessin la seva pretensió. Mantingué que el nomadisme estava inscrit en la memòria genètica de la humanitat, que la Gran Dolença, com l’anomenava Baudelaire, “l’horror a la llar”, o l’impuls continu de moure’s que afecta a molts nadons, eren residus d’aquesta herència. Rastrejà en mitologies i cicles religiosos de diversos pobles la condició privilegiada que atribuïen a la vida en ruta, al pasturatge. Fou adepte a predicar amb l’exemple, com demostra la seva carrera de viatger incansable, i deixà magnífics testimonis de totes aquestes perquisicions en llibres que no puc estar-me de recomanar, com The songlines (sobre els aborígens australians) o What am i doing here? (antologia dels seus articles)

De ben segur, hagués estat d’acord amb aquestes línies d’un altre famós rodamón, Ryszard Kapuscinski: “Pel nòmada, el pas a la vida sedentària fou sempre el darrer recurs, una derrota vital, una degradació. Al nòmada, només per la força se’l pot obligar a portar una vida sedentària: a través d’un imperatiu econòmic o polític.”

No obstant això, aquests imperatius són cada dia més apressants i més severs. És evident que el nomadisme no es pot compatibilitzar fàcilment amb el sedentarisme. Ambdós sistemes es regeixen per lògiques distintes i tenen interessos sovint enfrontats. Governs i poders econòmics de tota classe no tenen massa miraments en practicar polítiques dissuasives del nomadisme i en legislar de manera que sigui difícil o impossible per aquestes comunitats continuar amb les seves maneres tradicionals de guanyar-se la vida. A vegades, la sedentarització induïda per tots aquests obstacles arriba a ser presentada com un èxit. Però pregonada eufemísticament com a integració, no és cap altre cosa que una assimilació aconseguida mitjançant el xantatge i altres formes de violència directa o encoberta.

En voldria parlar sovint en aquestes anotacions. Els mètodes per apagar i les estratègies per a mantenir encesa aquesta flama que esmenta el gran poema èpic finès, el Kalevala: Foc interior…febre de transhumància.

Mesures I

Etiquetes

lliura valenciana, tàler, Tribunal de les aigües

El nostre món viu avui una progressiva homogeneització del diner amb grans espais mercantils que funcionen amb una sola divisa; l’euro o el dòlar principalment. Aquest procés no és nou, i en el passat també hi hagué patrons dineraris de referència. Però la coexistència de diverses monedes fou força més complexa i en determinats mercats se n’acceptaven una vasta diferència: als basars i cases de canvi de Valàquia i Moldàvia –punt de trobada de tants móns- n’arribaren a circular simultàniament fins a setanta tipus: bans, creitsars, òrtuls, zlotis, potronics, timfs, galbenis…

En alguns àmbits i indrets, la persistència de monedes extingides ha estat sorprenent. Els anys setanta, a Sada, al nord del Iemen, el tàler d’argent de Maria Teresa –la moneda que s’emprava als Estats Units després de la independència, per exemple- encara era la preferida per a les transaccions comercials.

A l’estat espanyol, la implantació de la pesseta l’any 1868 va ésser un moviment estandaritzador per a substituir les moltes monedes que eren vigents a cada contrada sota la seva urpa.
Malgrat aquesta provisió, els síndics del Tribunal de les aigües de València encara imposen les seves multes en lliures valencianes.